درآمد
مکانیسم های حمایت اجتماعی

منبع: فرانکر برگر ۱۹۹۳
بر اساس نظر فرانکر برگر، (۱۹۹۳) وضعیت تغذیه‏ای خانوار از منابع در دسترس خانوار، قدرت بدست آوردن منابع، توانایی کنترل و مدیریت منابع در داخل خانوار و امنیت تغذیه‏ای که خود تحت تأثیر دریافت غذای کافی، مراقبت کافی و بهداشت و سلامت کافی قرار دارد تأثیر می‏پذیرد.
سند منتشر شده کمیته تغذیه سازمان ملل متحد، (۱۹۸۷) امنیت غذایی خانوار را به شکل زیر تعریف نموده است:
زمانی خانوار در امنیت غذایی بسر می‏برد که به غذای مورد نیاز برای یک زندگی سالم برای تمام اعضاء خود از نظر کیفیت، سلامت و همچنین قابلیت قبول از نظر اجتماعی دسترسی داشته و در خطر ریسک از دست دادن این دسترسی قرار نمی‏گیرد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

تعریف گسترده‏تری از امنیت غذایی که در آن شاخص‏هایی که به آنها شاخص‏های کیفیت زندگی اطلاق می‏شود گنجانده شده موجود است. بر اساس این تعریف، امنیت غذایی در برگیرنده امنیت زندگی در سطح خانوار و تمام اعضاء داخل خانوار می‏باشد و شامل دسترسی فیزیکی و دستیابی اقتصادی به رژیم غذایی ترازمندی آب آشامیدنی سالم، بهداشت محیط، تحصیلات ابتدایی و نیازهای بهداشتی می‏باشد بر اساس این تعریف جورج، (۱۹۹۹) نکات زیر را در مورد امنیت غذایی استخراج نموده است.
امنیت غذایی در برگیرنده رشد اقتصادی و بخصوص دسترسی به منابع می‏باشد.
امنیت غذایی در تماس مستقیم با تحصیل بخصوص تحصیل زنان می‏باشد.
برنامه‏های دسترسی به امنیت غذایی بایستی در بر گیرنده برنامه‏های جمعیتی (پایین اوردن نرخ زاد و ولد و با پایین آوردن نرخ مرگ و میر نوزادان) باشد.
برنامه‏های دسترسی به امنیت غذایی بایستی محیط زیست را نیزدر نظر بگیرد.
امنیت غذایی موضوعی مرتبط با دموکراسی می‏باشد.
مشارکت مردم و پاسخگویی حکومت راهکارهای مقابله با گرسنگی و سوء تغذیه می‏باشند.
سه سازمان غیر دولتی که برنامه کمکهای غذایی فائو را اجرا می‏ نمایند تعریف زیر را از امنیت غذایی ارائه داده ‏اند این یک تعریف بسط یافته است که توسط بانک جهانی ارائه گردیده است (فائو، ۱۹۹۵)، بر اساس تعریف بانک جهانی امنیت غذایی عبارت از دستیابی غذای کافی برای یک زندگی سالم و فعال توسط تمام مردم در تمام زمانها می‏باشد (بانک جهانی، ۱۹۸۶). در تعریف بسط یافته فائو درباره تمامی اجزا تعریف بالا توضیحاتی به شرح زیر ارائه گردیده است.
امنیت غذایی جامعه …
وضعیتی که در آن تمام ساکنان جامعه در دست آوردن غذا و فرهنگ رژیم غذایی قابل قبول و مواد مغذی مناسب را از طریق یک سیستم غذایی پایدار است که جامعه در آن بر اساس، عدالت اجتماعی و دموکراتیک تصمیم گیری کند (هام و ریس، ۲۰۰۳)
عدم دسترسی به غذا به دلیل فاصله بین خانواده ها و معلولیت جسمی یا اجتماعی و یا فقدان مهارت های پخت و پزغذا و یا داشتن دانش محدود را می گویند (کاراهر ، لوید و همکاران، ۲۰۱۰)
دستیابی به غذا…
دسترسی به غذا شرط لازم بوده ولی شرط کافی برای خاتمه گرسنگی نمی‏باشد، به این منظور نیاز به دستیابی تضمین شده به غذا می‏باشد. این دستیابی تضمین شده متشکل از درآمد یا فرصت‏های کاری و یا قدرت بدست آوردن غذا از طریق تولید مبادله ویا برنامه‏های حقوق اجتماعی می‏باشد.
توسط تمام مردم …
امنیت غذایی در سطوح ملی و یا منطقه‏ای ضرورتاً شاخص امنیت غذایی درسطح محلی ویا شخصی نمی‏باشد در اغلب مواقع ناهمخوانی‏های عمده‏ای در زمینه امنیت غذائی بین مناطق، جوامع، خانوارها و افراد دیده می‏شود.
در تمام اوقات…
جهان همراه با امنیت غذایی نیاز به محیطی با ثبات و همراه با صلح دارد. ناآرامی‏های اجتماعی و درگیری‏های خارجی (جنگ‏ها) و بلایای طبیعی به شدت تولید غذا، بازار رسانی وآماده سازی و مصرف آن را از روند طبیعی خود خارج می‏ نمایند.
امنیت کافی…برای یک زندگی فعال و سالم
امنیت غذایی به این مفهوم است که خانوارها و افراد به غذای کافی چه از نظر کمیت چه از نظرکیفیت به منظور برآوردن احتیاجات غذایی‏شان دسترسی داشته باشند. البته عرضه غذای کافی تنها شرط برای تضمین یک زندگی فعال وسالم به شمار نمی‏رود و بدون دستیابی به بهداشت کافی،آب آشامیدنی سالم و سایر خدمات اساسی لازم غذای عرضه شده به شکل مناسبی بکار برده نمی‏شود.
ون و همکاران، )۱۹۹۲( امنیت غذایی را بصورت دستیابی تمام مردم جهان درتمام زمان‏ها به غذای لازم برای یک زندگی سالم تعریف نموده است. براساس نظریه براون و همکاران دستیابی به غذای مورد نیاز شرط ضروری بوده ولی شرط کافی برای زندگی سالم به شمار نمی‏آید و عوامل دیگری مانند بهداشت محیط و ظرفیت خانوار و بخش عمومی برای مراقبت از اقشار ضعیف وآسیب پذیر جامعه در این زمینه دارای نقش می‏باشند.
آژانس توسعه بین‏المللی ایالات متحده امنیت غذایی را بعنوان وضعیتی که درآن تمام مردم در تمام زمان‏ها از دسترسی فیزیکی و دستیابی اقتصادی به غذای کافی برای برآورده نمودن نیازهای یک زندگی سالم و ثمربخش برخوردارند تعریف نموده است (USIAID^[25], 1992). براساس این تعریف امنیت غذایی یک مفهوم گسترده و پیچیده بوده که توسط عوامل کشاورزی- فیزیکی، اجتماعی اقتصادی و عوامل زیست محیطی معین می‏شود (کمپبل، ۱۹۹۱، ون و همکاران، ۱۹۹۲). علاوه بر این امنیت غذایی بوسیله اندازه‏گیری مفاهیم مجزایی مانند دسترسی فیزیکی، دستیابی اقتصادی و بهره‏وری غذا تعریف می‏شود و می‏توان گفت که افراد گرفتار عدم امنیت غذایی یکی از مفاهیم دسترسی، دستیابی و بهره وری را از دست داده ویا در ریسک از دست دادن آن می‏باشند (خان و شیرانی، ۲۰۰۳ ).
در بین تعاریف ارائه شده تعدادی مفهوم امنیت غذایی را به نحوی گسترش داده ‏اند که در برگیرنده عناصر مورد قبول اجتماعی^[۲۶] می‏باشد (رادیمر و همکاران، ۱۹۸۹؛ کندال و همکاران، ۱۹۹۵) از طرفی چمبرز، (۱۹۹۱) مفهوم پایداری را برای نخستین بار در تعریف امنیت غذایی گنجانده است.
برخی از سازمان‏ها و موسسات تحقیقاتی مفاهیمی نظیر قابلیت اتکا^[۲۷]، خود مختاری^[۲۸] و برابری^[۲۹] را در تعریف ارائه شده خود از امنیت غذایی گنجانده‏اند.
یک سیستم غذایی قابل اتکا به عرضه مواد غذایی در طی تغییرات فصلی، آب و هوایی وتغییرات شرایط اجتماعی و اقتصادی ادامه می‏دهد. این سیستم به نحوی انعطاف پذیر است که اثر شوک‏های خارجی، بلایای طبیعی شوک‏های اجتماعی را به خوبی خنثی نموده و به عرضه غذا ادامه می‏دهد. در این مورد بایستی بیاد داشت که دستیابی به غذا می‏تواند توسط بلایای طبیعی نظیر خشکسالی و یا بلایای ساخته بشر مانند جنگ‏ها و سقوط دفعی قیمت‏ها، نوسانات شدید در نرخ برابری ارز ، از دست رفتن یک بازار بزرگ و یا تحمیل تحریم اقتصادی مختل گردد. قابلیت اتکا مفهومی کاملا مجزا از پایداری می‏باشد چیزی که این دو مفهوم را به شکل خاصی در زمینه مطالعات امنیت غذایی از یکدیگر مجزا می‏نماید مسئله زمان می‏باشد در حالیکه قابلیت اتکا در دوره زمانی کوتاه‏تری مانند فصل، سال و یا دهه مورد بررسی قرار می‏گیرد مفهوم پایداری در دوره‏های زمان طولانی‏تری مورد بحث و بررسی قرار می‏گیرد (امنیت غذایی جهانی^[۳۰]، ۱۹۹۷).
به خود مختاری یا خود اتکایی در زمینه بررسی‏های مربوطه به امنیت غذایی در بحث‏های بین المللی مربوط به موضوع اهمیت زیادی داده نمی‏شود. مانند عشق و آزادی مفهوم خودمختاری و یا خوداتکایی در این زمینه مفاهیمی بیشتر کیفی می‏باشند که البته از اهمیت آنها نمی‏کاهد. این مفاهیم اساسا در رابطه با روابط قدرت بین کشورها و گروه‏های جامعه بحث می‏کنند. در زمینه ملی خود مختاری به این معناست که دولت‏های ملی تحت تاثیر مطالب دیکته شده توسط سایر کشورها و سازمان‏های بین المللی که در آنها از قدرت چانه زنی بالایی برخوردار نبوده و سیاست‏های اتخاذ شده و قوانین وضع شده توسط این سازمان‏ها و کشورها می‏تواند سیستم غذایی آنها را تحت تاثیر قرار دهد، قرار نمی‏گیرند. خودکفایی بالاتر ملی در زمینه تولید غذا می‏تواند موجب افزایش درجه خود مختاری شود ولی البته بایستی به یاد داشت که این عامل فقط یکی از عوامل دربین عوامل متعدد می‏باشد (امنیت غذایی جهانی^[۳۱]، ۱۹۹۷).
مفهوم برابری در مورد چگونگی تضمین این مطلب که کلیه گروه‏های اجتماعی و افراد از دسترسی مساوی به غذا در تمام زمان‏ها برخوردار باشند بحث می‏نماید که البته این مفهوم نقطه مرکزی کلیه بحث‏ها و گفتگوهای راجع به امنیت غذایی را تشکیل می‏دهد.
سراج الدین، (۲۰۰۰) امنیت غذایی را به شکل موضوعی کاملا پیچیده در برگیرنده ؛ نه فقط تولید بلکه دستیابی، نه فقط ستاده بلکه روند تولید، نه فقط تکنولوژی بلکه سیاستگذاری، نه فقط جهانی بلکه ملی نه فقط ملی بلکه خانوار، نه فقط روستایی بلکه شهری نه فقط مقدار بلکه محتوا می‏باشد تعریف نموده است.
دپارتمان کشاورزی ایالات متحده (USIAID^[32], 2000) تعریف زیر را برای امنیت غذایی پیشنهاد نموده است. براساس این پیشنهاد امنیت غذایی زمانی موجود است که تمام افراد در تمام زمان‏ها از دسترسی فیزیکی و دستیابی اقتصادی به غذای کافی برای برآورده نمودن نیازهای یک زندگی فعال و سالم برخوردار باشند.
تایمر، (۲۰۰۰) امنیت غذایی را بصورت محیطی تعریف نموده است که در آن پایین ترین قشر درآمدی جامعه از احتمال نزدیک به صفر در معرض قحطی قرار گرفتن برخوردار باشند.
اعلامیه رم در مورد امنیت غذایی جهان و برنامه نشست جهانی غذا در سال ۱۹۹۶ که توسط اغلب کشورهای جهان پذیرفته شده‏اند امنیت غذایی را وضعیتی تعریف نموده‏اند که درآن تمام مردم درتمام اوقات به منظور برآورده نمودن نیازهای غذایی فردی برای یک زندگی فعال وسالم از دسترسی فیزیکی و دستیابی اقتصادی به غذای مورد ترجیح خود برخوردارند (فائو، ۱۹۹۶). بر اساس نظر گولاتی، ۲۰۰۰ این تعریف ارائه شده از امنیت غذایی پنج موضوع اساسی را مد نظر دارد که عبارتنداز:
الف) امنیت غذایی به همان مقدارکه مربوط به دستیابی اقتصادی یا بهره مندی از غذا می‏باشد که مربوط به دسترسی فیزیکی به غذا نیز می‏باشد.
ب) امنیت غذایی مسئله‏ای است که مربوط به تمام اقشار مردم بدون توجه به سطح درآمد سن، میزان تحصیلات و جنسیت و غیره می‏گردد.
ج) غذا بایستی در تمام اوقات (زمان جنگ، ناآرامی‏ها و شورش‏های اجتماعی ویا بلایای طبیعی) در دسترس باشد.
د) غذا بایستی سالم بوده از نظر مواد مغذی منجر به زندگی سالم بشود.
ه) غذا بایستی به مقدار کافی و با توجه به ترجیحات و سلیقه مصرف کننده در دسترس باشد.
فائو، (۲۰۰۱) امنیت غذایی را بصورت دسترسی تمام مردم در تمام زمان‏ها به موادغذایی که از نظر تغذیه‏ای کافی و سالم (کیفیت،کمیت وتنوع) برای یک زندگی سالم و فعال باشد تعریف نموده است. برای رسیدن به این هدف، بوجود آوردن شرایطی که در آن تمام مردم بتوانند غذای مورد نیاز خود را تامین نموده و به خوبی و از راه‏های شرافتمندانه و به شکل پایدار تغذیه شوند یک اجبار می‏باشد. براساس این تعریف امنیت غذایی برسه ستون اصلی استوار است که عبارتنداز:
غذا بایستی در دسترس باشد به این معنی که مقدار کافی از غذای با کیفیت خوب وسالم بایستی تولید شده ویا در سطح ملی ومحلی وارد شود.
غذا بایستی قابل دسترسی بوده به این مفهوم که بایستی در محل‏های مصرف توزیع شده و از نظر قیمت قابل دستیابی باشد.
و در نهایت غذای ذکر شده بایستی توسط افراد به بهترین شکل بکار برده شود تا افراد بتوانند زندگی سالمی داشته و به خوبی تغذیه شوند (مقدار کافی و با تنوع مناسب بر اساس نیازهای افراد).
عالمگیر و همکاران، (۱۹۹۱) امنیت غذایی را به دریافت غذا در سطح فرد و در دسترس بودن غذا در سایر سطوح (خانوار، محلی و ملی) مرتبط دانسته اند. خانوارهایی که درامنیت غذایی بسر می‏برند را بصورت خانوارهایی که غذا را به منظور تأمین حداقل ضروریات دریافت غذا برای تمام اعضاء در دسترس دارند توصیف نموده‏اند.

–

سنگ آهک (تازه با شکستگی متوسط، با درصد هوازدگی کم تا غیر هوا زده)

۲۰۷۰-۱۰۳۵

–

–

–

سنگ رسی نرم(شیست)(تازه با شکستگی متوسط، با درصد هوازدگی کم تا غیر هوا زده)

۱۷۲۵-۵۲۰

–

–

–

سنگ گرا نیت و بازالت (تازه با شکستگی متوسط، با درصد هوازدگی کم تا غیر هوا زده)

۴۲۰۰-۱۳۸۰

–

–

–

۲ – ۴ – طراحی ریز شمع
۲ – ۴ -۱ طراحی ژئوتکنیکی
۲ – ۴ -۱-۱ ظرفیت ژئوتکنیکی پیوند
جهت اهداف طراحی ، معمولاً فرض می شود که ریز شمع ها بارشان را از طریق پوسته اصطکاکی دوغاب – خاک ، بدون دریافت هیچ گونه کمکی از ظرفیت کف خود (به توجه به عوامل زیر) ، به خاک منتقل می کنند :
۱- ظرفیت های بالا در پیوند دوغاب و خاک را می توان از روش های مختلف نصب و اجرای ریز شمع بدست آورد. این ظرفیت تا حد بیش از KN 365 در متر طول پیوند در خاک های دانه ای متراکم و KN 750 در متر طول پیوند در سنگ های مناسب و مقاوم ، خواهد رسید. (برای ریز شمع های با قطر ۳۰۰-۱۵۰ میلی متر) .

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲- سطح پوسته اصطکاکی اساساً بزرگتر از سطح مربوط به باربری کف ریز شمع می باشد. مثلاً برای یک ریز شمع با قطر mm200 و طول m 6 ، سطح مربوط به پوسته اصطکاکی ۱۲۰ برابر بزرگتر از سطح متعلق به باربری کف ریز شمع می باشد .
۳- جا به جایی مورد نیاز برای بسیج شدن مقاومت اصطکاکی، به طور اساسی کمتر از جا به جایی مورد نیاز جهت بسیج شدن باربری کف می باشد . در یک ریز شمع که از لحاظ ژئوتکنیکی، کشش و فشار آن به طور یکسان مورد توجه قرار می گیرد، وابستگی به پوسته اصطکاکی در آن مطرح می شود . این یک فرضیه معمول طراحی، برای تعیین طول پیوند کشش و فشار ریز شمع، می باشد . معمولاً تعیین پیوند دوغاب و خاک هم به طور تجربی و هم از طریق آزمایش بارگذاری، مقدار میانگین در کل طول پیوند می باشد. آزمایش های مربوط به ریز شمع و ابزارگذاریها، نشان می دهند که سرعت انتقال به خاک در بالای طول پیوند خصوصاً در خاکهای سخت و متراکم و سنگهای مقاوم، بیشتر است .
این امر هنگامی که نشست های مورد انتظار مربوط به ریز شمع، مورد محاسبه قرار می گیرند، دارای اهمیت بیشتری است . بر اساس یک تجربه عملی، تمرکز عکس العمل در مقابل بار اعمال شده در بخش بالایی طول پیوند به طور مؤثر، طولی را که ریز شمع در آن تغییر شکل الاستیک دارد را کوتاهتر و شدت نشست را کاهش می دهد به ویژه در خاکهای سخت و سنگ ها. در حالی که استفاده از ریز شمع ها به سرعت در حال رشد است، وضعیت کنونی تکنیک های مربوط به طراحی ژئوتکنیکی اصولاً بر مبنای تجربه و تحقیق بر روی استوانه های حفر شده در خاک، برای میخ کوبی ها و انکرها، می باشد . خلاصه ای در مورد مقادیر مربوط به ضریب پیوند دوغاب – خاک (مقاومت اسمی پیوندα) جدول ۲-۳ به عنوان راهنمایی جهت تخمین مقادیر واحد مربوط به مقاومت (نهایی) اسمی پیوند دوغاب و خاک، محسوب می شود . در این جدول رنج های مربوط به هر چهار روش تزریق (D,C,B,A ) در شرایط گوناگون خاک ، دیده می شود . مقادیر مربوط به مقاومت اسمی پیوند دوغاب و خاک معمولاً بر مبنای تجربه پیمانکاران محلی و یا مهندسین ژئوتکنیک، هستند . جدول۲ – ۳ رنج های معمول مربوط به مقاومت اسمی پیوند، در شرایط گوناگون روش های نصب و انواع مختلف خاک را بیان می کند. این مقادیر در تعیین مقادیر مربوط به کشش و فشار محوری ژئوتکنیکی ریز شمع با توجه به روش های SLD و LFD ، قابل کاربرد می باشند . با توجه به اینکه این مقادیر با شرایط خاک، شرایط حفاری ، تزریق و شیوه های نصب، متغیرند، بنابراین طراحی نهایی ریز شمع باید توسط یک متخصص که واجد شرایط در اجرای ریز شمع و طراحی آن باشد، کامل گردد. مقادیر جدول، در واقع به قصد کمک به طراح برای طرح مقدماتی و ارزیابی کلی پیمانکاران از طرح نهایی، تهیه شده اند . مقادیر بزرگتر مربوط به مقاومت پیوند را می توان از اسناد درست و صحیح متعلق به آزمایشهای بارگذاری، بکار برد .
۲ – ۵ – بار مجاز محوری فشاری و کششی ژئوتکنیکی طول پیوند، (روش SLD ) :
(۲-۲) (طول پیوند ) × (قطر پیوند ) × ۱۴ / ۳ ×
= بار مجاز محوری ژئوتکنیکی
قطر پیوند
طول پیوند
F.S : برابر با ۵ / ۲ در نظر گرفته می شود (خاک یا سنگ) برای گروه بارهای غیر لرزه ای .
۲ – ۶ – مقاومت طراحی ژئوتکنیکی محوری طول پیوند در کشش و فشار،(روش LFD) :
(۲-۳) (طول پیوند ) × (قطر پیوند )× ۱۴ / ۳ × ( مقاومت اسمی پیوندα ) × φ_G = P
قطر پیوند
طول پیوند
φ_G: برای طراحی های معمول و درصورت نبودن گروه بارهای لرزه ای، ۶/ ۰ در نظر گرفته می شود که از کالبیره شدن ضریب اطمینان مربوط به روش SLD بدست می آید.
φ_G : برای بارهای لرزه ای برابر با یک ۱ در نظر گرفته می شود .
۲ – ۷ – طراحی سازه ای ریز شمع
طراحی ریز شمع در این قسمت در شکل( ۲- ۲) نشان داده شده است که شامل یک طول مسلح با یک غلاف فلزی دائمی در قسمت فوقانی همراه با یک میله فولادی در مرکز آن و یک طول تزریق فشاری پائینی که در مرکز خود توسط یک میله فولادی مسلح شده است.
شکل( ۲-۲) :جزئیات اجزای تسلیح ریز شمع
C = ضریب لاغری ستون (LFD و SLD )

آیا بین مدیران سازمانهای مردم نهاد، خصوصی و دولتی از نظر بعد سرزنش دیگری تنظیم هیجان تفاوت وجود دارد؟
۱-۶- روش تحقیق
روش تحقیق مورد استفاده در پژوهش حاضر، بر اساس هدف تحقیق از نوع بنیادی بوده و بر اساس نحوه گردآوری داده‌ها پیمایشی است. پژوهش حاضر از نظر هدف کاربردی و روش تحقیق مورد استفاده توصیفی از نوع علی- مقایسهای است.
۱-۷- تعریف مفاهیم
۱-۷-۱- کفایت اجتماعی
تعریف مفهومی کفایت اجتماعی: منظــور از کفــایت اجتـماعی همان قدرت بـرقراری تعـامل اجتماعی می باشد، یعنی کسب مهارت ها، توانایی ها، ظرفیت هایی که شامل مهارتهای شناختی، مهارتهای اجتماعی، کفایت هیجانی و آمایه های انگیزشی میباشد. به عبارت دیگر کفایت اجتماعی شامل اطلاعات و مهارت هایی است که سبب توانایی فرد در انجام وظایف شغلی و تبادلات روزمره زندگی می گردد (کندال و برازل؛ به نقل پزشک،۱۳۸۰).
تعریف عملیاتی کفایت اجتماعی: در این پژوهش عبارت است از نمره ای که هر یک از آزمودنیها، از پرسشنامه کفایت اجتماعی که توسط پرندین (۱۳۸۵) براساس مدل چهار بعدی فلنر (۱۹۹۵) ساخته و هنجار شده است کسب میکنند.
۱-۷-۲- کفایت اجتماعی
تعریف مفهومی راهبردهای شناختی تنظیم هیجان: راهبردهای تنظیم شناختی هیجان، به نحوه تفکر افراد پس از بروز یک تجربه منفی یا واقعه آسیبزا برای آنها اطلاق میشود (اوکسنر و گروس، ۲۰۰۴).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

تعریف عملیاتی راهبردهای تنظیم شناختی هیجان: منظور نمره ای است که آزمودنی در سؤالات مربوط به پرسشنامه تنظیم شناختی هیجان گارنفسکی، کرایچ (۲۰۰۶) به دست میآورد.
۱-۸- محدودیتهای تحقیق
با توجه به این که تحقیق حاضر در بین مدیران شهر تبریز صورت گرفته است، باید از تعمیم یافته‌های پژوهش حاضر به سایر افراد و مدیران دیگر احتیاط نمود.
از آنجایی که یافته‌های پژوهش بر اساس مقیاس‌های خود گزارش دهی بود و گزارش‌های شخصی در پرسشنامه‌ها اصولاً به دلیل یافته‌های ناخودآگاه، تعصب در پاسخ‌دهی مستعد تحریف هستند و این ممکن است نتایج پژوهش را به مخاطره بیاندازد.
۱-۹- سازماندهی تحقیق
این پژوهش مبتنی بر ۵ فصل بوده و در فصل اول کلیات طرح مطرح شده و در فصل دوم مبانی نظری و پیشینه تجربی نوشته شده است. در فصل سوم در مورد روش و اجرای پژوهش توضیح داده شده و در فصل چهارم یافته های تحقیق آورده شده و در پایان در مورد سؤالات مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.
فصل دوم:
مروری بر ادبیات موضوع
۲-۱- مقدمه
در این فصل ابتدا تعریفی از سازمان ارائه شده و بعد انواع سازمان مشخص شده است. بعد تعریف سازمان های مردم نهاد و انواع این سازمانها توضیح داده شده است. در قسمت بعدی تعریف سازمانهای خصوصی و دولتی ارائه شده است. بعد کفایت اجتماعی تعریف و مهارتهای آن مشخص شده اند و مؤلفه های کفایت اجتماعی بیان شده است. بعد از این قسمت تعریف تنظیم شناختی هیجان ارائه و نظریههای آن مطرح شده و در قسمت بعدی تحقیقات داخلی و خارجی انجام صورت گرفته اشاره شده و در نهایت به جمع بندی تئوری مطرح شده پرداخته می‌شود.
۲-۲- سازمان
سازمان عبارتست از تشکل آگاهانه چند نفر به منظور برآوردن اهداف معین. به بیان دیگر، زمانی که چند نفر به طور عمدی و آگاهانه برای برآوردن اهداف معین و از پیش تعیین شده، گرد هم می‌آیند سازمان را تشکیل می‌دهند. بر این اساس، هر نوع اجتماعی که دارای دو شرط ۱: عمدی و آگاهانه و ۲: اهداف معین و از پیش تعیین شده باشد (اعم از مدرسه، مؤسسه آموزشی، اداره کل آموزش و پرورش و یا وزارتخانه) سازمان می‌باشد.
دلیل وجودی سازمان، تلاش گروه و یا دسته‌ای از افراد برای رفع نیازی است که در نتیجه زندگی جمعی انسان‌ها به وجود آمده است. یعنی چه اینکه انسان دارای ماهیت اجتماعی بوده و یا به ضرورت رفع نیازهای حمایتی، به زندگی اجتماعی روی آورده باشد. در هر حال وقتی زندگی وی به صورت جمعی است، برای رفع نیازهای خود تلاش جمعی می‌کند که این تلاش جمعی در سازمان متبلور می‌شود. چون نیازهای انسان متعدد است، سازمان‌ها نیز دارای تعدد و تنوع زیادی هستند. نیاز به آموزش سلامت یکی از نیازهای مهم انسان می‌باشد که باید سازمان‌ها و مؤسسات آموزشی مناسب برای رفع این نیاز، تأسیس گردد.
۲-۲-۱- انواع سازمان
۲-۲-۱-۱- سازمان رسمی
سازمان رسمی نظامی است که بر مبنای هدف خاصی تشکیل و در آن حدود وظایف و اختیارات، کانال‌های ارتباطی و سلسله مراتب سازمانی از قبل تعیین و مشخص شده است و افراد موظف هستند تا خود را با شبکه روابط رسمی سازمان منطبق ساخته و از آن پیروی نمایند.
سازمان رسمی آن است که به طور قانونی بنیانگذاری و تصویب می‌شود؛ تعداد مشاغل، حدود وظایف و اختیارات، و نحوه انجام فعالیت‌ها در آن مشخص می‌گردد. البته گاهی گفته می‌شود که سازمان‌های رسمی حالتی «تخیلی» دارند؛ زیرا سازمان‌ها به آن گونه که در سازمان رسمی پیش بینی شده است، عمل نمی‌کنند و این سازمان غیر رسمی است که حالت واقعی عملکرد سازمان‌ها را نشان می‌دهد (رضائیان، ۱۳۸۹).
۲-۲-۱-۲
– سازمان غیر رسمی
سازمان غیر رسمی از اجتماع یک عده از افراد تشکیل می‌شود که تحت رهبری سلسه مراتب اداری به منظور تحقق هدف معینی با یکدیگر همکاری می‌کنند. معذالک تجربیات روزانه در مؤسسات این نکته را به خوبی ثابت می‌کند که سازمان‌ها به نحوی که در نوشته‌های رسمی تحریر و تصریح شده است عمل نمی‌کنند؛ زیرا به مجرد گرد هم‌آیی عده‌ای در سازمان رسمی ، گام‌های متعددی جدا از روابط تعیین شده سازمان بین آن‌ ها برقرار می‌شود. این روابط می‌تواند بر اثر علائق مشترک، نیازهای مشترک، تنفر از یک پدیده، محیط زیست مشترک و غیره به وجود آید. این گونه روابط غیر رسمی بدون هیچ گونه نقشه یا هدف قبلی ایجاد گشته و صرفاً ناشی از غریزه اجتماعی و تمایلات طبیعی انسان است. لازمه به وجود آمدن این گونه سازمان‌های غیر رسمی وجود یک سازمان رسمی بوده که در درون آن صرف نظر از منطق یا مقاصد مدیریت تشکیل می‌گردد. این گونه سازمان‌ها اگر چه دارای هدف از پیش تعیین شده نمی‌باشند، ولی به طور ناخودآگاه در شرایط ویژه هدفدار شده و حدود روابط نیز در بین افراد آن از قانون بندی‌های خاصی تبعییت می‌کنند. این نوع سازمان‌ها در درون سازمان‌های رسمی دارای قدرت می‌باشند، اگر چه در شبکه سازمان‌های رسمی منظور نشده‌اند. به عنوان مثال چنین فرض می‌شود که قدرت تصمیم‌گیری به وسیله اختیارات قانونی شغل در سلسله مراتب اداری تعیین می‌شود، حال آنکه همیشه در عمل کانون‌های اخذ تصمیم تابع سلسله مراتب اداری نبوده و عوامل نظیر نفوذ شخصی افراد و آگاهی‌های تخصصی توان قدرت تصمیم‌گیری اجرای نظریات خود را می‌دهد (علاقه‌بند، ۱۳۸۴).
۲-۳- تعریف سازمانهای مردم نهاد
چیستی سازمان مردم نهاد را از طریق تحلیل عناصر درون ساخت مؤلفه های آن میتوان به دست آورد. سازمان مردم نهاد از مؤلفه های زیر حاصل آمده است:
۲-۳-۱- گروه اجتماعی
مهمترین مقوم سازمانهای مردم نهاد هویت اجتماعی آنها است. چنین سازمانهایی لزوماً ساختار یک گروه
اجتماعی را دارا هستند. اگرچه در آغاز ممکن است سمن به وسیله یک فرد ابداع گردد اما حتی تأسیس آن ماهیت جمعی دارد. مراد از اینکه سازمانهای مردم نهاد، بخش مهمی از جامعه مدنیاند با توجه به همین هویت جمعی آنها است. از آنجا که توجه به این امر نقش اساسی در فهم مسئولیتهای اخلاقی و ارزشها و ملاکهای اخلاقی دارد و گرایش و عملکرد اخلاقی گروه اجتماعی بسی پیچیده تر از عملکرد اخلاقی فرد است.
مراد از گروه اجتماعی مجموعههایی از افراد است که به شیوه های منظم با یکدیگر کنش متقابل دارند. گروه ها ممکن است از مؤسسات بسیار کوچک تا سازمانهای بزرگ یا جوامع را در بر گیرند. صرفنظر از اندازه گروه، یک ویژگی تعیین کننده آن آگاهی اعضاء گروه از هویت مشترک است بیشتر زندگی ما در روابط گروهی می گذرد بطوری که در جوامع امروزین اکثر مردم به انواع گروه های مختلف تعلق دارند (گیدنز، ۱۳۸۳). از آنجا که داشتن روابط و تأثیر و تأثرات متقابل و آگاهی از یک هویت جمعی از مؤلفه های اصلی گروه های اجتماعی است لذا این گروه ها فراتر از هر نوع تجمع یا گروه بندیهای اجتماعی و جمعی متداول از جمله گروهبندی های آماری هستند (اسکات و مارشال^[۲۵]، ۲۰۰۵). اما جامعه مدنی از جمله مفاهیمی است که اخیراً بسیار مورد توجه و بحث قرار گرفته است و اختلاف نظرهای متعددی در باب آن وجود دارد اما تمام این دیدگاه ها اتفاق دارند بر اینکه این بخش از جامعه به حوزه فعالیت های عمومی تعلق دارد نه خصوصی یا شخصی و در چهارچوب قوانین موجود عمل میکند. مقصود از آن بیشتر مشارکتهای داوطلبانه در امور عمومی از جمله ارتباطات جمعی، اصناف حرفهای و اتحادیه ها میباشد (سعیدی، ۱۳۸۱). جامعه مدنی بخش میانی جامعه و رابط بخش خصوصی و دولت می باشد و نحوه فهم و تفسیر و آشنایی با ظرفیتهای مثبت و منفی آن، تأثیر بسزایی در عملکردهای جمعی داوطلبانه از جمله سمن دارد.
۲-۳-۲- سازمان
تلاش جمعی هدفمند با تقسیم کار و مسئولیت مهمترین مؤلفه سازمان مردم نهاد است. بنابراین قوام سمن بر بیش از شخصیت حقیقی حاصل میآید. مراد از سازمان، مفهوم رایج در دانش مدیریت است. امری دارای شخصیت حقوقی با آرمان، اهداف، اساسنامه، ساختار، شرح وظایف و منابع انسانی. بنابراین فعالیت سمن عمدتاً در قالب سازمان انجام میشود. مفهوم سازمان در تعریف سمن به منزله جنس یا مقوم فراگیر است و با قیدهای دیگر به تمایز آن از سایر سازمانها (سازمانهای دولتی و خصوصی) بیان میشود. سمن، سازمانی با شخصیت حقوقی مستقل است که بنابر شرایط و مقتضیات و نیازهای خود دارای قانونمندی و اساسنامه مدون است و نیز در چارچوب قوانین موضوعه کشور و مفاد آییننامههای اجرایی آن فعالیت مینماید (مقنیزاده، ۱۳۸۰). با این حال سمن بر خلاف دولتها مشمول قوانین بین المللی نیستند، البته به استثنای جمعیت صلیب سرخ که مشمول کنوانسیون ژنو میباشد. شورای اروپا در استراسبورگ پیش نویس کنوانسیون اروپا در مورد به رسمیت دانستن شخصیت حقوقی سازمان غیردولتی بین المللی را در سال ۱۹۶۸ تهیه نمود که پایه حقوقی برای حضور و فعالیت سمنها در اروپا محسوب میشد.
۲-۳-۳- هویت غیر دولتی
مشخصه اصلی سازمانها در غیر دولتی بودن است. مفهوم غیر دولتی بودن میتواند معانی متعددی داشته باشد، ولی بطور عام به این معنی است که این سازمانها بخشی از دولت یا زیرم
جموعهای از ساختار و سازمانهای دولتی محسوب نمیشوند و می بایست از هر گونه دخالت و کنترل مستقیم دولت دور باشند. اگرچه سمن میتواند با دولت خود در سطح ملی و دولتهای دیگر در سطح بین المللی مراودت فعال و تعامل دوسویه ایجاد کند و حتی در مواردی از دولت کمکهای مالی دریافت کنند. حمایت دولت از سمن وظیفه اخلاقی دولت است. با اینحال نحوه ارتباط این گونه سازمانها با دولت از رابطه سازمانهای دولتی با آن متفاوت است (سعیدی، ۱۳۸۱).
۲-۳-۴- حیثیت تعاون
مهمترین حیثیت سمن به اصل همکاری، یادگیری و مشارکت در آن مربوط است. رابطه حاکم بر مناسبات درونی سازمان مردم نهاد، یاری یکدیگر در تحقق آرمان واحد است. مشارکت مهمترین قوام سمن است که اساساً پیدایش و ماندگاری آن را رقم میزند. مشارکت در سمن از گونه مشارکت مدنی است.
۲-۳-۵- جهتگیری غیر انتفاعی
مفهوم غیر دولتی بودن ممکن است این توهم را پیش آورد که چنین سازمانهایی هویتاً به بخش خصوصی تعلق دارند. چهارمین مقوم سازمانهای مردم نهاد تمایز آنها از بخش خصوصی است. سازمانهای خصوصی غالباً به کسب و کار متعلقاند و برخی از آنها فراتر از کسب و کار معطوف به سودآوری، به حرفه در مفهوم دقیق کلمه میپردازند: مانند سازمانهای بهداشتی و درمانی در بخش خصوصی. اما سازمانهای مردم نهاد غالباً اهداف کسب و کارانه و یا حتی حرفه ای را دنبال نمیکنند. به همین دلیل تعبیر سازمان مردم نهاد دقیقتر از سازمان غیر دولتی است (محمدی، ۱۳۸۳).
۲-۴- پیشینه و بستر پیدایش سازمان مرد منهاد
توجه به زمینه های پیدایش و رشد سازمانهای مردم نهاد در تحلیل هویت و ابعاد آن نقش مؤثری دارد. اصطلاح سازمان مردم نهاد در معنایی که امروزه از آن فهمیده میشود برای اولین بار در حدود سال ۱۹۴۵ به میان آمد، یعنی زمانی که سازمان ملل متحد برای تفکیک بین سازمانهای متعددی که با آنها در ارتباط بود هرگونه بدنه و ساختار غیر دولتی و غیر انتفاعی را NGO نامید. به ویژه سازمانهایی که نقش و جایگاه مشاورهای داشتند و از طرفی نه زیر مجموعه دولتها بودند و نه عضو حکومتی. این مفهوم پس از آن به ترویج مقبول افتاد و در اثر رواج عمومی به شکل اصطلاح رایج درآمد.
سازمانهای مردم نهاد، اساساً در روزگار باستان نیز فعال بوده اند. به ویژه در حرف و مشاغل، انجمنهای صنفی با همه ویژگیهایی که امروزه، در تعبیر سازمان مردم نهاد بیان میشود، فعالیت داشتند. در شهرهای اسلامی، نظام انجمنهای صنفی تمامی جمعیتی را که در زمینه های اقتصادی، تولید، توزیع و خدمات فعالیت میکردند، دربر میگرفت. کارکنان عالی رتبه دولت، افسران ارتش و دانشمندان علوم دینی از آن مستثنا بودند و همه جمعیت شهرنشین برحسب حرفه و شغل خود، انجمنهای صنفی تشکیل میدادند. در میان این جمعیتها، نه تنها پیشهوران و کسبه، بلکه خوانندگان، دلالان، فروشندگان به مزایده، موسیقی دانان، نقالان، مکاریها، قایقرانان و کسانی هم که به کارهای طرب انگیز روزانه اشتغال داشتند، جای داشتند.
این انجمنهای صنفی، خلق الساعه نبوده اند و ریشه در شهرهای پیش از اسلام داشتهاند. در کشورهای اسلامی، اصناف افزون بر تعلیم شاگرد برای مشاغل گوناگون اهل هر صنف، کتابهایی نیز درباره حرفه خود تألیف می کردند. همچنین اطلاع رسانی از راه مکاتبات هم میان افراد یک صنف وجود داشته است.
سازمانهای صنفی در کشورهای اسلامی، معمولاً خسارات وارده بر هریک از اعضای خود را در موارد گوناگون جبران، و امنیت شغلی آنان را حتی الامکان تأمین می کردند. همکاری میان افراد یک پیشه تا بدان جا می رسید که اگر یک تن از آنها نیازمند می گردید، بازار را منحصراً برای او رها میکردند.
ریشه های شکلگیری و سپس حضور این سازمانها را در رویکرد نوین می توان از نیمه قرن نوزدهم میلادی شناسایی کرد. آنها نقش مهمی در جنبشهای ضد برده داری و جنبشهای حقوق زنان و بویژه کنفرانس جهانی خلع سلاح ایفا کردند. قبل از این هم بصورت سازمانهای خیریه و امدادرسان فعال بودند که به ارائه

(ص۳۲۰،ب۱۷)
«روان» در مصراع اول به معنی(آسان) و در مصراع دوم به معنی(روح) است.
نگـارا چـرا شـدی نهـان از نهـان من؟ چـه کــردم کـه گشتـهای جهـان از جهان من
(ص۳۲۶،ب۱۶)
«جهان» اول به معنی (جهیدن) و دومی در معنی(دنیا) است.
گفتمازعشقتوسرگشتهچو گویم توچهگویی گفتچوگان کهزدآخر؟کهتوسرگشتهچوگویی؟
(ص۴۲۳،ب۸)
«گویی» در مصراع اول به معنی(گفتن) و در مصراع دوم به معنی (گوی) وسیله بازی است.
به مـــاهی گـــر پـــدیـــد آیـد گناهـی توان بـخشـــید جــرمــش را بـه مـاهـی
(ص۴۶۲،ب۷)
«ماهی» در مصراع اول به معنی(یک ماه) و در مصراع دوم به معنی(زیبارو) است.
ســر او زان قـفـــای لعـــنـــت خــورد که قــفـــا را ز روی فــــرق نــکـــرد
(ص۶۲۳،ب۱۲)
«قفا» در مصراع اول(سیلی) و در مصراع دوم به معنی(پشت) است.
۴-۲-۲-۴- جناس خط یا مصحف
«آن است که ارکان جناس در کتابت یکی و در تلفظ و نقطه گذاری مختلف باشند، مانند کلمات بیمار،تیمار و پیر و تیر»(همایی، ۱۳۸۶: ۵۶).
خال او حال مرا بر هم زد و خونم بریخت با کـه گویم حـال ایـن خـال به خـون آغشته را
(ص۸۳،ب۱۲)
ازیــن دام نــام و ازیـن چــاه جــاه ببــالا نیـامـد، کـه بـالی نــداشت
(ص۱۲۶،ب۱)
گر چـــه ســرهنـگ آلــت قهــر است خســته را نــوش و جسته را زهر است
(ص۵۶۹،ب۲۰)
نحــل را چــون لطــیف بــود خـورش گشـــت نخــلی کـه شهــد بود برش
(ص۶۰۷،ب۷)
۴-۲-۲-۵- جناس زاید یا افزایشی
«یکی از کلمات متجانس نسبت به دیگری واک یا واک هایی در آغاز یا وسط یا آخر اضافه دارد»(شمیسا، ۱۳۶۸: ۴۲)
زاید در اول:
خـاک کـوی او بهشــتم بـود هشتم، لاجــرم این زمان در خاک می جویم بهشت هشته را
(ص۸۳،ب۱۴)
به یـک نظــر دل شـهری شکــار دانـی کرد هـمیـشه جــور کنـی و آشکــار دانــی کرد
(ص۱۴۹،ب۴)
کجـــا خـلاص شـونــد از وبال ما فــردا؟ جماعتــی کـه شکســتنـد بــال ما امــروز
(ص۲۳۳،ب۱۳)
اکـنـون درســت گشت :جز احرام عشـق او در بنــد هر کمــر که شـد این دل حرام بود
(ص۲۰۰،ب۱۵)
نظـر بـر منظـر خوب تو تا کردم، دل خود را تهی میــدارم از سودای دلبندان و منظــوران
(ص۳۱۱،ب۸)
زاید در وسط:
سـر ز بـرد یمـن ای بـرق یمـان بیــرون آر دل کـوتـه نظــران را ز گمــان بیــرون آر
(ص۴۹،ب۱۵)
از آن غـــزال شنـیـــدم بــراسـتـی غـزلـی که بر دلــم غـــزل هــر کسی تــرانه نمـود
(ص۲۱۱،ب۱۴)
سـفــــر آدم سـفــیــر نــامـــه اوســت درج ادریــس درج خـــامــــه اوســـت
(ص۴۸۷،ب۲۲)
مـیــم احمــــد چــو از میــان برخاست بــه یــقیــن خــود احـد نمـاند راسـت
(ص۴۸۸،ب۱۲)
زاید در آخر:
مـطـــرب عشــــــق را نـــوا نـــو شـــد کیـن کهــن جــامـه جـام جـم بــرداشـت

«مادر سیه‌رو ماه را رها کن، ماه چهارده را رها کن» زنها بر طبل می‌زدند و دی منصور و بوبونی دیگهای مسی را به کنار ساحل می‌آوردند و صدای خوشی از زبان مدینه می‌گفت که دی‌زنگرو باید ماه را رها کند؛ ماه که نشانه روشنایی و مهر است، ماه که خدای آسمانها او را هر شب در گوشه‌ای از آسمان روشن می‌کند تا راه بلد رهروان شب باشد» (همان،۱۳۶۹ب:۱۷۴).
پدیده‌های طبیعت در زندگی مردم جنوب ارزش والایی دارند. مردم آبادی جفره که از نعمت برق محروم‌اند قدر روشنایی ماه را می‌دانند و گرفتکی ماه را به دی‌زنگرو نسبت می‌دهند. جالب اینجاست که مردان آبادی از این رسم و رسوم آگاهی ندارند و تنها زنان هستند که این مراسم را برای رها کردن ماه از دست دی‌زنگرو انجام می‌دهند.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

«هیچ‌کدام از مردان آبادی، دی‌زنگرو را نمی‌شناخت پس مدینه دی‌زنگرو را از کجا می‌شناخت و زنان آبادی این مراسم را کجا دیده بودند؟ مردان آبادی با حیرت به زنان خود گوش می‌دادند که ترجیع بند شهر مدینه را تکرار می‌کردند و زایر در میان ترس و وحشت آبادی به این نتیجه می‌رسید که زنان جهان با عالم غیب ارتباط دارند! عالمی‌که مردان را به آن راهی نیست.» (همان،۱۳۶۹ب:۱۷۴).
همان‌گونه که بیان شد در برپایی این فرهنگ و آداب و رسوم زنان سهم بیشتری دارند و به قول منیرو «زنها اما، انگار بیشتر در بند اعتقادات خود بودند. در سراسر آبادی صدای سائیدن ظرفها و کوبیدن دانه‌های گیاهی می‌آمد.» (همان،۱۳۶۹ب:۱۵۳) اعتقاد راسخ زنان به وجود دی‌زنگرو باعث می‌شود ذهن زایر احمد حکیم نیز گرفتار این عقاید ‌شود و در برنگشتن مردان از شهر، مقصر اصلی را دی‌زنگرو بداند.« زایر در آبادی می‌گشت و نمی‌دانست که چطور بگوید که کار، کار دی‌زنگرو است که مردان آنها را به آسمان برده است و هر کدام را در گوشه‌ای، روی ستاره‌ای گذاشته تا مثل زنانشان از تنهایی دق کنند…» (همان،۱۳۶۹ب:۲۲۰) زایر شب‌ها به آسمان نگاه می‌کرد و شهاب سنگ‌ها در نظر او ستاره‌هایی است که دی‌زنگرو خفه می‌کند
«دی‌زنگرو را می‌دید که در آسمان به دنبال ستاره‌ها می‌دود تا آنها را خفه کند. زایر با دیدن شهاب‌هایی که می‌پریدند، سر تکان می‌داد و آه می‌کشید. دیگر برایش مثل روز روشن بود که آن ستاره‌های سرگردان از دست چه کسی می‌گریزند و آفریدگار آسمان هرگز، هرگز، آن روز را نیاورد که دی‌زنگرو پیروز شود و ستاره‌ها پیش از این در بدر شوند» (همان،۱۳۶۹ب:۱۷۵).
ریشه تمام پدیده‌های طبیعی در فرهنگ جنوب، ریشه در باور بومی و خرافی دارد و این نوع باورکرد ریشه در شرایط سخت و خشن زندگی مردم جنوب دارد.
۳-۴-۳-آداب و رسوم
از دیگر مسائل بومی که در داستانهای روانیپور جلوهگر میشود بیان بسیاری از آداب و رسوم خاص مناطق جنوب است که البته در برپایی این گونه مراسم تقش زنان پر رنگ تر است.
۳-۴-۳-۱-مراسم باران خواهی:
درخواست باران در سالهای کم بارندگی و آیین‌ها و مراسم درخواست باران از دیگر آیین‌ها و فرهنگ بومی ‌مردم ایران است.«این مراسم در اصل ریشه در پرستش «آناهیتا» و تکریم الهه آب دارد» (احمدی ریشهری،۱۳۲:۱۳۸۰) در جنوب نیز این آیین با شعرها و روش خاص خود اجرا می‌شود. در حقیقت«دعای باران چیزی جز راز و نیاز به درگاه «آناهیتا» «ناهید=الهه باران» نبوده است» (همان،۱۵۵:۱۳۸۰) مراسم باران خواهی نه تنها در جنوب که در بسیاری از مناطق ایران رواج داشت و برپایی این نوع مراسم در هر منطقه آداب و رسوم خاص خود را دارد. مردم جنوب نیز در سالهایی که بارندگی کم است این مراسم را اجرا می‌کنند و با ساختن شله گندمی‌ و پنهان کردن مهره‌ای در آن اقدام به برپایی این مراسم می‌کنند و از خداوند طلب باران می‌کنند.
«اولین بار خیجو به فکر افتاد، حالا که والا حضرت جوابشان را نداده، بهتر است دست به دامن گِلی شوند. در یکی از شبهای سرد قحط سالی که سوز سرما بیداد می‌کرد و سنگها ترک برمی‌داشتند و آب دریا یخ زده بود، زنان آبادی کنار ساحل جمع شدند، دیگهای بزرگ را بار گذاشتند و شله گندمی‌ ساختند. صبح کله سحر خیجو تمام مردم آبادی را واداشت تا هر کدام لقمه‌ای از شله گندمی‌ بخورند تا آن کس که مهره در گلویش گیر می‌کند، گِلی شود و سنگ آسیاب دی‌منصور را به دوش بگیرد و خانه به خانه بگردد» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۲۸۶).
در این مراسم نباتی سنگ را بر دوش می‌گیرد و خیجو شعر زیرا را می‌خواند و طولی نمی‌کشد که باران می‌بارد.
«بارون تندتند و خونه خراب موندو
الله تو بزن بارون سی مای عیالوارون»
(همان،۱۳۶۹ب:۲۸۶).
«گِلی درآوردن(یا پیش درآمد دعای باران) که تا یکی دو نسل پیش از این میان مردم بوشهر مرسوم بوده، شکل تحریف شده جشنی است از رسم‌های پارسیان به نام «جشن کوسه برنشستن» به این صورت که مردم، مرد کوسه یک چشم بد قیافیه‌ای را بر الاغی سوار می‌کردند و آن مرد مضحک باد بزنی در دست داشت و پیوسته خود را باد می‌زد و از گرما شکایت می‌نمود و مردمان برف و یخ بر او می‌زدند واز هر دکانی یک درم سیم می‌گرفتند و اگر کسی در چیز دادن اهمال می‌کرد گِل سیاه و مرکب همراه او بود بر جامه و لباس آن‌ کس می‌پاشید.» (احمدی ریشهری،۱۵۶:۱۳۸۰).
باران نزد مردم جنوب ارزش زیادی دارد، شرایط سخت زندگی و زمین‌های خشک و بی‌آب جنوب ذهن این مردم را آماده ساختن قصه‌ها و افسانه‌های گوناگون می‌کند. ستاره زن بیوه جفره از آنجا که در آتش عشق شوهرش روز‌به روز اسیرتر می‌شود، برای قطرات بارانی که از سقف چکه می‌کنند قصه‌ای عاشقانه می‌سازد به گونه‌ای که برای سالیان سال در ذهن مریم حک می‌شود و وقتی رشته پزشکی را انتخاب می‌کند و بالای سر بیمار قطرات منظم سرم را که چکه می‌کند می‌بیند سرم را می‌بندد و قصه ستاره را برای استادش تعریف می‌کند. «ستاره در خانه می‌گشت تا مبادا آب در جایی چک‌چک صدا کند. قصه‌ای در ذهن همیشه عاشق او، وادارش می‌کرد تا با پارچه‌ای جلوی چک‌چک آب را بگیرد.
«ستاره در جواب مریم که پا به پایش می‌گشت و به او کمک می‌کرد تا صدای چک‌چک آب را خاموش کند گفت: وقتی در جایی آب چکه کند، حتماً مرغ عشقی تشنه است» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۲۸۷).
۳-۴-۳-۲-عزاداری:
یکی از این آیین‌ها، برپایی مراسم عزاداری است، که در جنوب به شیوه متفاوت برپا می‌گردد. مردم آبادی جُفره زمانی که مردانشان به دریا می‌رفتند و بازنمی‌گشتند در غم نیامدن آنان بر بالای خانه‌های خود علمهای سیاه به نشانه عزاداری می‌زدند. لباس‌های سیاه خود را که مخصوص ماه محرم بود بر تن می‌کردند. «خیجو می‌دانست که دیگر باید علمهای سیاه را بیرون بیاورند هشت روز گذشته بود و اگر کسی زنده مانده بود، باید سر و کله اش تا دیروز پیدا می‌شد» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۳۸).
«شب، زنها لباسهای سیاهشان را پوشیدند که خیس بود و بوی شور دریا داشت، خیجو همین طور که لباس محرمش را می‌پوشید فکر کرد: فقط او خونه‌ای نداشت تا علمی‌ داشته باشد. خدایا تو با بوسلمه چه فرقی داری؟» (همان،۱۳۶۹ب:۴۲). زنان جنوب نه تنها در این مواقع به عزاداری می‌پرداختند، بلکه برای مرده‌ها نیز آیین‌های خاص برای عزاداری دارند و همچنین برای ماه محرم و روزهای عزاداری به شیوه‌ای خاص و نمادین به عزاداری می‌پردازند «مردم آبادی که تازه یادشان آمده بود که برای مرده عزاداری نکرده‌اند، همان روز علمهای سیاه را درآوردند و در مقابل چشمان وحشت‌زده ابراهیم پلنگ که ناگهان سوار کُپ‌کُپی اش شد و در رفت، به عزا نشستند.» (همان،۱۳۶۹ب:۲۳۶)
همان‌گونه که بیان شد سهم زنان در برپایی مراسم اعتقادی شدیدتر است و با وجود آنهاست که روزهای عزاداری برپا می‌شود«اما هوشیاری و ذهن زنده زنان آبادی نمی‌گذاشت که روزهای عزاداری سرد بماند. و این آفریدگان غریب جهان چه کارها که نمی‌کردند. گهواره‌ای که به نوبت بچه‌ای در آن جای می‌گرفت و زنها دورش می‌نشستند ، آن را تکان می‌دادند و نوحه می‌خواندند. سردار بی‌سرکه هر سال با پنبه ساخته می‌شد.» (همان،۱۳۶۹ب:۱۶۸).
۳-۴-۳-۳-کِل زدن:
از دیگر آیین‌ها و باورهای مردم جنوب و خصوصاً زنان جنوب «کِل زدن» در مواقع گوناگون است. یکی از این مواقع هنگام حرکت جهاز مردان روی دریا برای صید بود، که زنان با آیین خاصی از جمله حنا بستن آنان را بدرقه می‌کردند و وقتی جهاز به حرکت درمی‌آمد، صدای کل زنان بدرقه راه آنان بود. «هوا تاریک می‌شد که زنها فانوس‌های روشن را برداشتند. مدینه گریه‌اش را خورد و فانوسش را بالا برد، زنها کِل زدند.» (همان،۱۳۶۹ب:۲۲) در داستان آبی‌‌ها، زمانی که مردان به دریا می‌روند و زنان از بازگشت آنان در بیم و هراس به سر می‌برند، آنگاه که آبی دریایی به ساحل می‌آید تا گمشده‌اش را بیابد زنان برای اینکه مردانشان سالم به آبادی بازگردند طلسم‌های خود را برای آبی جلوی خانه می‌گذارند و زمانی که آبی دوباره به دریا بازمی‌گردد از اینکه آبی از آنان راضی شده کِل می‌زنند.«و غناهشت دریا بلند می‌شود،انگار خودش را به دریا می‌اندازد. پشنگه‌های دریا به در می‌خورد، مادربزرگ فتیله چراغ را پائین می‌کشد. صدای کِل توی آبادی می‌پیچد» (روانی‌پور،۱۳۶۹الف:۵۲).
و این کِل کشیدن صورتی دیگر نیز دارد و آن در عزاداری است. زنان جنوب هنگامی‌که مردهایشان از دریا بازنگشتند و از بازگشت آنان ناامید شدند بر خانه‌های خود علم زدند و به عزاداری می‌نشستند و کِل وارونه می‌کشیدند:
«خیجو می‌نالید، زنها به صورتشان می‌زدند، کِل وارونه می‌کشیدند. صدای کِل شاد و سرحال بلند می‌شد و در انتها به زوزهای غم‌انگیز زنان مرد از دست داده می‌کشید.» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۴۱)
از دیگر کاربردهای کِل در مراسم شادی و عروسی و بعد از فرستادن عروس و داماد به حجله بوده است. در مراسم ازدواج کاربرد این نوع کِل را نویسنده در مورد بکارت دختران بیان می‌کند. در«سنگهای‌شیطان» آن زمان که باکره بودن مریم برای دایه روشن می‌شود دایه کِل بلندی می‌کشد (ر.ک،روانی‌پور،۱۳۶۹ج:۱۹-۱۸). و در اهل غرق زمانی که ازدواجی صورت می‌گرفت، زنان بعد از فرستادن عروس به حجله و ثابت شدن باکره بودن او کِل می‌زدند.
«و سرانجام خیجو که سرش را با مینار محکم بسته بود و از شرم به چشمان مه‌جمال نگاه نمی‌کرد، اتاق گچی کوچک را که روبه دریا پنجره داشت جارو کرد و مدینه که از درد پا می‌نالید همان جا حجله بست و زنها که خسته بودند و سر درد عذابشان می‌داد کِل مختصری زدند و شب، مه‌جمال و خیجو را دست به دست دادند و بی‌آنکه در انتظار دستمال عروسی شب پشت در بمانند سرشب به خانه‌های خود رفتند و خوابیدند.» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۱۱۶).
البته این جزء آیین‌های ازدواج در کشور و مخصوصاً جنوب است. اما نوع دیگر کِل زدن برای رسوایی افراد زده می‌شده است و در بین مردم جنوب رایج بوده است. در واقع شبیه طبل رسوایی کسی را به صدا درآوردن است. در داستان کنیزو، مادر مریم هنگامی‌که کنیزو، زن فاحشه از کوچه می‌گذشت کِل می‌زد «گاهی وقت‌ها از کوچه که می‌گذشت، مادر در حیاط را با سروصدا می‌بست و پشت در بلند کِل می‌زد» (روانی‌پور،۱۳۶۹الف:۱۲).
در اهل غرق زنان جفره برای رسوا کردن سرگرد صنوبری و زهرچشم گرفتن از او کِل می‌زدند «تا سرگرد به خود بیاید ، زنها که دلشان از قصه شوهرانشان خون بود با چهره‌های برافروخته کِل زدند، دستهایشان را تکان دادند و با رقص غریبی که نشان از جنگ و دعوا داشت، سرگرد صنوبری را محاصره کردند.» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۱۳۸).
نویسنده همه جا به این کِل زدن با دید خوشبینانه نگاه نمی‌کند، زمانی آن را نوعی از جهل می‌داند و در مقابل آن موضع می‌گیرد. در سنگهای شیطان نویسنده به مقابله و مبارزه علیه این رفتار زنان برمی‌خیزد و از آن انتقاد می‌کند. زمانی که دایه باکره آبادی روبه خانه ستاره کِل می‌زند و زمانی که مریم از شهر بازمی‌گردد و دایه پشت سر او کِل می‌زند، نویسنده با توصیفات زیبا انزجار خود را نشان می‌دهد. «می‌ترسید دایه آبادی او را ببیند، دایه که همه چیز را بو می‌کشید و انگار همیشه همه جا حاضر است و چند بار زنها را واداشته بود که توی میدان آبادی بنشیند و روبه خانه ستاره کل بزنند؟» (روانی‌پور،۱۳۶۹ج:۸).
«چند قدم که دور شد صدای خشک کِل دایه را شنید که مانند شلاقی بر پشتش کمانه کرد. سرد و یخ‌زده، وحشت درجانش دوید و صدای خنده ریز زنها را شنید. انگار به ستاره می‌خندیدند.» (همان،۱۳۶۹ج:۱۲).
۳-۴-۴-باورهای خرافی
طبیعت سخت و خشن جنوب با آسمانی که گاهی بخل و خساست خود را برای روزها به مردم نشان می‌دهد، مردم جنوب را مردمی خرافی بار می‌آورد. مردمی که به جای ریشه‌یابی مشکلات خود دست به خرافه می‌زنند. باورهای خرافی از دیگر معتقدات مردم جنوب است که نویسنده به بیان پاره‌ای از آن می‌پردازد.
خرافه‌پرستی و باورهای‌ خرافی محصول روزگار دور این اقوام است، روزگای که در طبیعت خشک و خشن جنوب فقر بیداد می‌کند و مردم برای به دست آوردن کمترین امکانات زندگی سختی‌هایی زیادی را تحمل می‌کنند. اعتقاد به خرافات بیش از هر چیز در بن‌بست‌های زندگی به چشم می‌خورد و در برابر مسائلی که انسان هیچ چاره‌ای برای آن نمی‌شناسد. منیرو روانی‌پور در داستان‌های ابتدایی خود خصوصاً داستان‌هایی که در فضای خشن جنوب و روستاهای جنوب نوشته است به بیان باورهای خرافی آن دیار می‌پردازد. در اهل غرق و کنیزو نگاه نویسنده به این پدیده‌ها مثبت و قابل قبول است اما بعدها در «سنگهای شیطان» و «سیریاسیریا» به آن می‌تازد و با دیدی کاملاً انتقادی به آن می‌نگرد.«مادربزرگ طلسم دارد. دو تا آدمک آهنی که یکیشان زن است و یکیشان مرد، آدمک‌هایی که به اندازه انگشت مادربزرگ هم نمی‌شود و بوبونی صدبار تا بحال ازش قرض گرفته تا برود آنها را بهم بچسباند و زیر آتش بگذارد تا شوهرش او را دوست بدارد و پول ماهی‌های را که به شهر می‌برد و می‌فروشد تاراج نکند» (روانی‌پور،۱۳۶۹الف:۴۸).
کاربرد این جور طلسم‌ها و خرافات بیشتر مخصوص زنان است. این موجودات ظریف و حساس چاره درد خود را در کمک گرفتن از طلسم‌هایی می‌بینند که هیچ کاری از آنان برنمی‌آید. این جور عقاید خرافی را زنان روستایی بیشتر برای دورماندن از شر چشم‌زخم به کار می‌برند. از دیگر باورها و اعتقادات این زنان نمک بر آتش ریختن و شاخ گوزن را بر سر در خانه آویزان کردن است. «بوبونی که عادت داشت هر روز اطراف خانه‌اش را جارو کند و نمک بپاشد تا آبی‌ها به خانه‌اش نزدیک نشوند و هوش و حواس ناخدا را ندزدند» روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۲۲).
«و بعد صدای صلوات آبادی بلند شد. بوبونی طلسمهایش را درآورد و مثل همه زنهای جفره به پنجره آویزان کرد. مشتی نمک روی آتش منقل ریخت و آبی‌ها غیب شدند».(همان،۱۳۶۹ب:۱۰)
اعتقاد به شاخ قوچ یا بز کوهی را نیز، برای دفع چشم زخم و کوری چشم حسود و قدرت نمایی، مؤثر می‌دانستند و آن را بالای سر در خانه‌ها نصب می‌کردند. این حالت اخیر را می‌توان یکی از بقایای جانورستایی «توتمیسم» در مذاهب اولیه ایرانیان یعنی زمانی که قبایل، حیوانات مقدس را می‌پرستیدند به شمار آورد.(احمدی ریشهری،۱۳۸۰)
«شب بر در کپرها و روی شاخ گوزنهای آویزان بر در سراها، فانوسهای کوچک و بزرگی روشن بود» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۱۰)
زنان ساده دل روستایی نه تنها بر در خانه‌های خود این نشانه‌های خرافی را به کار می‌برند ‌بلکه در مورد کُپی‌کُپی ابراهیم پلنگ نیز این حساسیت را به خرج می‌دهند «آبادی با حیرت و شادمانی به مرد و کُپ‌کُپی‌اش نگاه می‌کرد. بوبونی تا چشم‌ زخمی ‌به کُپ‌کُپی نرسد، یکی از طلسمهایش را درآورد و به شاخ کُپ‌کُپی آویزان کرد و دی‌منصور تفکه خود را به آن مالید» (همان،۱۳۶۹ب:۱۸۳). روانی‌پور بسیاری از این فرهنگ را میراث گذشتگان می‌داند که به مرور زمان تغییر چهره داده و به این صورت درآمده است وحتی بعضی قسمت‌های آن با باورهای مذهبی آمیخته شده است. روانی‌پور همه جا با دید مثبت به خرافات نمی‌نگرد. در سیریاسیریا و سنگهای شیطان به انتقاد از آئین خرافی می‌پردازد.
روانی‌پور در اهل‌غرق با نگاه لطیف و ملایم خود به این پدیده‌ها و خرافات که زاییده ذهن زنان ساده دل جامعه آرمانی اوست می‌نگرد و نه آنان را سرزنش می‌کند و نه تشویق، بلکه فقط نظاره‌گر آنچه هست که می‌بیند. اما در دو داستان سنگهای شیطان و سیریاسیریا که سالها بعد از اهل غرق به نگارش درمی‌آورد به این باورهای خرافی نگاهی انتقادی دارد. در اهل غرق آن را زاییده فقر و ناآگاهی می‌داند و در برابر آن موضع نمی‌گیرد اما در این داستان‌ها به این معتقدات سراسر خرافی می‌تازد و در قالب مریم خواهان جمع‌ آوری نشانه‌های خرافی از سر در خانه‌ها به کمک دختران آبادی است.«راه افتاد و به کوچه‌ای دیگر رسید، درهای باز و شاخ گوزن و آهوان کوهی که به نشانه تاراندن بلا و مصیبت بر در خانه‌ها بود، تا هشت سال دیگر که پزشک شود و به آبادی برگردد، شاید بتواند این نشانه‌ها را یکی یکی و با صبر و حوصله از در خانه‌ها بردارد…. جایی باز کند و از دختران همین آبادی کمک بگیرد» (روانی‌پور،۱۳۶۹ج:۱۳).
در سنگهای‌شیطان نویسنده نه تنها به جمع‌ آوری این نشانه‌ها می‌اندیشد بلکه از ناآگاهی زنان در درمان بیماری‌ها و کمک گرفتن از این باورهای پوسیده سخت ناراحت است.
«دیده بود که دایه با زن همسایه چه کرده بود پنج سال پیش وقتی زن همسایه درد چهار بادش گرفته بود و دایه با آتشی که در منقل روشن کرده بود و پیشی که در دستش بود و در هوای اتاق تکان می‌داد تا آل را وادارد که دست از جگر زن زائو بکشد، دیده بود که زن با زبان قفل شده از درد و تن متشنج التماس کرده بود که دوباره نمک در آتش منقل بریزد و دیده بود که با صدای بچه ، دایه یک مشت پهن داغ وسط پای زائو چپانده بود و فریاد زن را شنیده بود» (همان،۱۳۶۹ج:۱۳).
البته این موضوع را روانی‌پور در اهل‌غرق نیز عنوان می‌کند اما در آنجا نباتی را زن بد ذاتی می‌داند که آن زمان که نوزادی را که مایه سرافکندگی خود می‌داند سقط می‌کند یک مشت پهن لای پای خود می‌چپاند (ر.ک. روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۱۵۷)
این خرافات و کهنه پرستی نه تنها در این موارد که حتی درمورد تحصیل دختران نیز وجود داشته است. در سنگهای شیطان، نویسنده با بیان ویژگی‌های دایه پیر و باکره آبادی به بیان جبر دایه وخرافاتی که محور وجود دایه و زنان وجود دارد می‌پردازد. دایه مظهر جبر و جهل کامل است و با جهل خود دیگران را وادار به پذیرفتن باورهای گوناگون می‌کند در مقابل او مریم روشنفکر قرار می‌گیرد. منیرو‌ روانی‌پور در این قسمت با مقابل هم قراردادن دایه خرافاتی و مریم روشنفکر به ستیز با این آیین کهنه و پوسیده که دایه مظهر آن است می‌رود. در این داستان با تاکید بر جنبه‌های زشت عقب‌ماندگی و قدرت ویرانگری جهل، با نوعی فاصله‌گیری انتقادی قابل ستایش به سنت‌های بومی می‌نگرد. (ر.ک.میرعابدینی،۱۱۳۴:۱۳۷۷)
«دایه با لباس سیاه همیشگی‌اش که بالای تنور نشسته بود. همیشه سیاه می‌پوشید و همیشه تنها بود…. باکره پیرآبادی…. و مادر می‌گفت: خودش را نذر مردم کرده ، نذر آبادی و این برمی‌گشت به سالها پیش که درد باریک توی آبادی افتاده بود و تا جنّ سیاه و گرسنه که معلوم نبود از کجا آمده و خون و گوشت مردم را می‌خورد دست از سرآبادی بردارد» (روانی‌پور،۱۳۶۹ج:۱۱).
دایه خود قربانی رسم غلط دایه پیشین است، اما او نیز قربانیان دیگری را در راه این عقاید پوسیده برجا می‌گذارد «دید و شنید که دختری چهارده ساله باید تا ابد باکره بماند و او ماند و جن سیاه، سفید شد و بی‌آزار و همانجا در هوای آبادی ماند تا نگذارد هیچ‌کس به دایه نزدیک شود» (همان،۱۳۶۹ج:۱۱).
دایه باکره ماند و خرافاتی، تا قربانیان دیگری در راه این عقاید وجود داشته باشد. دایه مخالف علم، تحصیل و دانایی است چون در جهل و خرافات کامل زندگی می‌کند. دایه‌ای که ناهار و شام‌اش را مردم آبادی می‌دهند و او را دفع کننده بلا می‌دانند. «و خالویش بعد از مدتها آمده بود به آبادی تا با دایه حرف بزند، با بقچه‌ای پر از سوغاتی و چشمان دایه برق زده بود و مادر هر روز ناهارش را به او می‌داد و زنهای دیگر که هر روز دایه را مهمان می‌کردند تا برکت از سر سفره‌اشان نرود و با دعای دایه کسی بیمار نشود و باران به موقع ببارد و مرده‌هایشان در گور آسوده باشند.» (همان،۱۳۶۹ج:۹)
همین جبر دایه و ناآگاهی زنان است که دختران آبادی بی‌سواد می‌مانند و زنانی که به سنت‌شکنی دست می‌زنند تاوان سختی می‌دهند. ستاره و مریم قربانی سنت‌شکنی‌های خود هستند؛ ستاره که دل در گرو مرد غریبه دارد، قربانی رسم غلط و فرهنگ کهنه می‌گردد و از آبادی طرد می‌شود. دیگر هیچ کس حق صحبت با ستاره را نداشت و بر در خانه او نشانه زده بودند تا بالاخره روزی که با غلام ژاندارم ازدواج کرد و خانه‌ای دورتر از خانه‌های آبادی شوهرش برای او آماده کرد و اگر او نبود ستاره باید دربه در می‌شد (ر.ک،همان،۱۳۶۹ج:۸-۷). این نشانه‌های خرافی نه تنها در خانه‌های آبادی که حتی بر سر در خانه مریم نیز هست با این تفاوت که خانه مریم با خانه‌های دیگر فرق داشت. درش همیشه باز بود که نشان از بخشندگی و مهمان‌نوازی دارد و رنگ صلح و آرامش از آن می‌بارید. «از پیچ کوچه که گذشت خانه‌شان را دید که شاخ گوزنی رویش بود و مثل همیشه باز…. چشمش روی در سرید و نفس بلندی کشید…… در انگار تازه رنگ شده بود. رنگ آبی،» (همان،۱۳۶۹ج:۱۳).
روانی‌پور نه تنها در سنگهای‌شیطان به بیان زشتی‌ها و باورهای خرافی می‌پردازد بلکه در سیریاسیریا این نوع نگاه نویسنده نیز وجود دارد. نویسنده بسیاری از باورها و افسانه‌ها را زیر سوال می‌برد. آنچه در این مجموعه عنوان می‌شود بر محور مبارزه با جهل و خرافات است اما باز هم موفق نمی‌شود تنها دی‌یعگوب و زن چندین هزار و یک شب می‌توانند خود را نجات دهند. در داستان دی‌یعگوب نویسنده با محور قرار دادن زندگی پیرزنی تنها که فرزندانش در دریا غرق شده است و تنها زندگی می‌کند به مبارزه با این نوع جهل و خرافات می‌پردازد. دی یعگوب وقتی خبر مرگ فرزندانش را می‌شنوند به تمام آداب و رسوم و خرافات مردم آبادی پشت می‌کند و در حقیقت مقابل آنچه که یادگار دوران جهل و نادانی است می‌ایستد. دی یعگوب دیگر مانند زنان آبادی شب چهاردهم هر ماه حنا نمی‌بندد و هیچ اعتقادی به باد پیرزن ندارد. ریشه همه بدبختی‌های خود را در فقر و بدبختی و دریا می‌بیند و از آن به بعد به ستیز با همه آنها می‌رود. ماهیان ریزی را که به اعتقاد زنان ساکنان بد دریا هستند هر شب سرخ می‌کند و می‌خورد و مطابق رسم همه ساله آنگاه که باد پیرزن نمی‌آید به کنار دریا می‌رود، با این تفاوت که دیگر نان و آب خود را قطع نمی‌کند بلکه هر شب وقتی اهالی آبادی در خواب هستند به کپر خود می‌آید و غذایش را می‌خورد.(ر.ک.روانی‌پور،۱۳۷۲: ۲۳-۱۶).
در داستان «منو» نویسنده به رسم داغ کردن می‌پردازد. در جنوب رسمی ‌بوده است که مردم برای علاج بیماری‌های خود، خود را داغ می‌کردند و به این ترتیب از درد رهایی می‌یافتند.«داغ کردن در بوشهر رواج داشته است و معمولا برای افزایش رزق و روزی، جلوگیری از مرگ و میر نوزاد، درمان بیماری، به دست آوردن رضایت عروس در موقع خواستگاری و زدایش نحسی‌هاست» (احمدی ریشهری،۱۳۸۰: ۴۵۳) نویسنده به مبارزه با این رسوم غلط می‌پردازد و آن را ناشی از فقر و جهل مردم می‌داند «منو خودش توی آبادی نیست، اما خاطرش هست …جای بدبختی را داغ می‌کند، می‌تواند بفهمد که گرفتاری آدم از کجاست، کجا جمع می‌شود، همانجا را داغ می‌کند.» (روانی‌پور،۲۹:۱۳۷۲) در این داستان مرد عکاسی وارد آبادی می‌شود و با خود کتابی قطور و دوربینی دارد. مدام از جای داغ مردم آبادی عکس می‌گیرد. او می‌خواهد «منو» را پیدا کند و از او عکس بگیرد با ساربان همراه می‌شود. منو را می‌بیند اما موفق نمی‌شود از او عکس بگیرد. هدف او مبارزه با منو است اما وقتی او را می‌بیند همچون اهالی بنجی اسیر خرافات می‌شود. در پایان داستان بزی در میدان آبادی کتابی قطور را می‌خورد و مرد عکاس دوربین خود را فروخته با داغ‌های زیادی که روی بدنش دارد و دیگر شکل آدمیزاد نیست. از شدت لکه‌ها و زخم‌های بیشمار شبیه گورخر یا یوزپلنگی است که روی نشیمنگاه نشسته و هراسان به کوهها می‌نگرد (ر.ک.همان،۳۵:۱۳۷۲).
داستان «ماکو» باز هم داستان دا‍ﻳﺔ پیر و اعتقادات خرافی است. ماکو داﻳﺔ پیر و بد ذات آبادی، در مقابل بچه‌ای که نامشروع به دنیا آمده او را مظهر پلیدی می‌داند و برای اینکه دوباره این اتفاق نیفتند پیشنهاد می‌کند تا بچه را به بدترین شکل تکه‌تکه کنند تا جز رنج و درد چیزی با خودش نبرد و برای بچه‌های به دنیا نیامده از چند ثانیه‌ای که آسمان و زمین را دیده تعریف نکند (ر.ک.همان،۱۳۷۲: ۴۷-۳۹). «ماکو» به جای آنکه راه درست زندگی را به دختر جوان آموزش بدهد بچه بی‌گناه را می‌کشد. این رفتار حاکی از جهل و نادانی اوست.
در داستان«سیریاسیریا» مرد خوشه چینی به روستا می‌آید که مردمش خرافاتی هستند و دختران را در دریا قربانی می‌کنند. می‌خواهد کاری بکند کارستان . در نهایت اسیر خرافات می‌شود. در منو هم همین اتفاق افتاد و مرد عکاس اسیر خرافات شد. او می‌خواهد با کتاب و دوربین با مردم حرف بزند در حالی که کتاب و دوربین به مردم بیسواد بنجی کمکی نمی‌کند. آنها چیزی از کتاب نمی‌فهمند پس کتاب را بز می‌خورد. در حقیقت با خط کشیدن روی خرافات مشکل حل نمی‌شود. هرکس در یک آبادی یا سرزمین با مردم دیالوگ برقرار نکند با آنها دوست نشود، هیچ کتاب و دوربینی کاری نمی‌کند (ر.ک.مهویزانی،۲۶۲:۱۳۷۶).
۳-۴-۵-اندیشه مذهبی