۱-۷- خواب بذر
بذر در حال خواب به بذری اشاره دارد که علیرغم زنده بودن و وجود شرایط مناسب محیطی، قادر به جوانه زنی نیست. در بسیاری از گونه های گیاهی، با بررسی شرایط محیطی طبیعی رشد گیاه، می توان به راه هایی برای شکستن خواب بذر آنها پی برد. در طبیعت، وجود مکانیسم های خواب باعث می شود تا بذر در شرایط و زمان مناسب جوانه بزند. در زراعت، گیاهان بسیاری همچون غلات، اصلاح شده اند تا دوره خواب آن ها کوتاه شود و عوامل موثر برخواب در طول دوره نگهداری بذر در انبار از بین بروند و وقتی که بذر در زمین کاشته می شود سریعاً جوانه بزند (ژنو، ۱۹۹۸).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

سکون (Quiescence): دوره ای است که در آن بذر در صورتی که آب جذب کند، می تواند جوانه بزند. در این دوره هیچ مانع داخلی برای جوانه زنی بذر وجود ندارد.
پس رسی (After ripening): مراحل فیزیولوژیکی است که پس از برداشت بذر در آن اتفاق می افتد و امکان جوانه زنی بذر را به وجود می آورد (ژنو، ۱۹۹۸).
۱-۷-۱- خواب اولیه^[۷۵]
این خواب زمانی ایجاد می شود که بذر بر روی گیاه قرار دارد و در زمان برداشت بذر، در آن وجود دارد و به دو گروه تقسیم میشود.
۱-۷-۱-۱- خواب خارجی: این نوع خواب مربوط به عوملی خارج از جنین است و ۳ حالت دارد:
۱-۷- ۱-۱-۱- فیزیکی
در این نوع خواب، پوسته بذر به نفوذ آب مقاوم است و بنابراین رطوبت بذر بسیار کم خواهد بود. در این مورد، حبوبات، مثال مناسبی هستند. در این حالت، جنین در حالت سکون است. دلیل خواب فیزیکی، ساختار ردیف سلولهای خارجی است که به آب نفوذ ناپذیراست. سلول های بزرگ پارانشیمی، سلول های خارجی لعابی و یا اندوکارپ سخت شده، سه عاملی هستند که پوسته بذر را به آب نفوذ ناپذیر میکنند. این گونه پوسته بذر در مراحل آخر رشد بذر، ایجاد می شود.
در مطالعه ای بر روی گیاه خاراگل یا همان شبدرک (Coronilla varia) مشخص شد که با افزایش عمق سوراخ ایجاد شده در پوسته بذر، مقدار نفوذ آب به آن افزایش پیدا می کند.
۱-۷-۱-۱-۲- مکانیکی
در این خواب، پوسته بذر به قدری سخت است که به جنین اجازه بزرگ شدن در حین جوانه زنی را نمی دهد. این نوع خواب که به عنوان مثال در زیتون اتفاق میافتد،از ساختار پوسته بذر ناشی میشود.
در طبیعت پوسته سخت بذور به تدریج توسط عواملی همچون اسید ها، میکروارگانیسم ها، رطوبت، گرما و آتش سوزی جنگل از بین میرود و نازک می شود. برای غلبه بر این پوسته به طور مصنوعی نیز می توان آنرا با سنباده سایید یا از آب داغ، اسید، محیط گرم و مرطوب و آتش (که در طبیعت باعث ذوب شدن رزین میوه های کاج می شود) استفاده نمود. وقتی پوسته سخت بذر خراش بر دارد، آب می تواند وارد بذر شود. البته در این زمان، بذر نسبت به هجوم میکروارگانیسم ها حساس تر است.
۱-۷-۱-۱-۳- شیمیایی
وجود مواد شیمیایی بازدارنده در پوسته خارجی بسیار از میوه ها و بذرها باعث بروز خواب شیمیایی در آنها می شود. این مواد در میوه های آبدار و نیز در غلاف یا کپسول میوه های خشک وجود دارند. سیب، مرکبات، انگور و گیاهان بیابانی مثال هایی در این رابطه هستند. به ندرت می توان این نوع خواب را با نگهداری بذر در محیط خشک از بین برد. این نوع خواب ممکن است در دیگر بافت های اطراف جنین مانند اندوسپرم نیز وجود داشته باشد. به علاوه تبادل اکسیژن نیز ممکن است توسط یک لایهی لعابی محدود شود. این حالت نیز در اسفناج و برخی از گیاهان تیره آستراسه (مرکبان= کاسنی) دیده شود.
در طبیعت این مواد توسط باران های شدید از پوسته بذر آبشویی شده و گاهی اوقات نیز جذب ذرات خاک می شوند. به طور مصنوعی نیز می توان این مواد را از پوسته بذر با آب جاری شست و یا اگر آب ساکن است آن را چند روز به طور روزانه عوض نمود، از تیمار سرما دهی استفاده کرد یا با بهره گرفتن از هورمونهایی مانند GA3 پوسته بذر را از بین برد.
۱-۷-۱-۲- خواب داخلی یا ذاتی: مربوط به عواملی درون جنین است و ۵ حالت دارد:
۱-۷-۱-۲-۱- مورفولوژیکی
در این نوع خواب در هنگام رسیدن بذر، جنین رشد کامل نکرده است و پس از جدا شدن از گیاه نیز جنین به دوره ای نیاز دارد تا رشد کند. در این وضعیت، فضایی که جنین درون بذر اشغال می کند، حائز اهمیت است. این حالت که در برخی گونه های علفی مانند جنس آلاله و خشخاش، برخی گونه های چوبی مثل درخت راج و گیاهان گرمسیری از جمله نخل خرما وجود دارد و اغلب همراه با خواب های دیگر مثل سخت بودن پوسته بذر است (اتواتر^[۷۶]، ۱۹۸۰). این نوع خواب، سه حالت دارد:
الف- جنین رشد نکرده: در مرحله تشکیل جنین ایجاد می شود و ممکن است به خاطر وجود مواد شیمیایی باز دارنده باشد. مانند تیره های آلاله، خشخاش و عشقه.
ب- جنین بسیار کوچک و باریک: در مرحله رشد جنین رخ میدهد و باعث می شود تا جنین تنها به اندازه نصف فضای مربوط به خود رشد کند. عوامل بازدارنده شیمیایی نیز ممکن است وجود داشته باشند. مانند تیره های جعفری (چتریان)، ورسک و پامچال.
ج- جنین تمایز نیافته: مانند خانواده ثعلب.
برای از بین بردن این نوع خواب ها به طور مصنوعی، می توان از دماهای متناوب سرد و گرم، هورمون GA3 و یا تیمار سرما دهی استفاده نمود ( دمای ۵۹ درجه فارنهایت). برخی از گونه های گرمسیری نیز به یک دوره با دمای بالا نیاز دارند تا رشد جنین آن ها کامل شود. در مورد د
رخت خرما حدود چند سال طول می کشد تا در شرایط طبیعی بذر بتواند جوانه بزند که این دوره را می توان با تیمار دمایی (در ۱۰۰ درجه فارنهایت)، کوتاه نمود.
۱-۷-۱-۲-۲- فیزیولوژیکی: به ۳ صورت سطحی، متوسط و عمیق وجود دارد.
۱-۷-۱-۲-۲-۱- خواب فیزیولوژیکی سطحی: معمولا کوتاه مدت است و در مدت نگهداری در انبار از بین می رود (باسکین و باسکین^[۷۷]، ۱۹۹۸). حدود ۱ تا ۶ ماه طول میکشد و اصلی ترین مشکلی که ایجاد می کند در آزمایشگاه های تست بذر است. یکی از انواع این خواب، خواب نوری است.
خواب نوری: به نظر می رسد که عوامل کنترل کننده آن در غشای درونی بذور تازه برداشت شده، قرار داشته باشد (بیولی و بلاک^[۷۸]، ۱۹۹۴: تایلورسلن و هندریکس^[۷۹]، ۱۹۹۷). این خواب می تواند تحت تاثیر بازدارنده های شیمیایی و یا کمبود تبادل اکسیژن باشد و معمولاً در بذوری که به نور نیاز دارند تا جوانه بزنند دیده می شود. این نوع خواب نیز از یک تا شش ماه طول کشیده و با نگهداری در انبار از بین می رود. در بذر گیاهانی مانند کاهو، بین نیاز دمایی و نوری واکنش هایی وجود دارد. به عنوان مثال، بذر کاهو زمانی که تازه است به نور نیاز دارد تا جوانه بزند. اما این نیاز نوری می تواند توسط دمای کم جایگزین شود به نحوی که بذر کاهو می تواند در تاریکی و با دمای زیر ۷۳ درجه فارنهایت جوانه بزند (اواناری^[۸۰]، ۱۹۸۴).
هورمونها نیز می توانند بر جوانه زنی بذور حساس به نور موثر باشند. ABA در نور و تاریکی از جوانه زنی بذر جلوگیری می کند. کینتین (یک سیتوکنین) تنها در نور می تواند بر اثر ABA غلبه کند. تیمار ABA همراه با GA3، در تاریکی به هیچ گونه جوانه زنی منجر نمی شود ولی اگر کنیتین نیز به آنها اضافه شود بذور جوانه خواهند زد (ژنو، ۱۹۹۸).
عوامل کنترل کننده خواب نوری در فیتوکروم ها وجود دارند. نور آفتاب (نسبت نور قرمز به نور قرمز دور = ۲ به ۱) فیتوکروم را به حالت فعال تبدیل می کند. اما زمانی که شاخ و برگ گیاهان روی زمین سایه انداخته باشد (نسبت نور قرمز به قرمز دور = ۱۲/۰ به ۱ تا ۷۰/۰ به ۱)، نور قرمز دور غلبه خواهد داشت و فیتوکروم به شکل غیر فعال تبدیل می شود.
برای غلبه بر این نوع خواب به طور مصنوعی، استفاده از تیمار هایی مثل نگهداری در محیط خشک، سرمادهی به مدت چند روز، نور دهی در تناوب با دما، نیترات پتاسیم (KNO3) و هورمون هایی مثل GA3 مفید خواهد بود (AOSA، ۱۹۹۳).
۱-۷-۱-۲-۲-۲- خواب فیزیولوژیکی عمق متوسط
در این حالت عوامل کنترل کننده خواب در پوسته بذر، بافت های احاطه کننده جنین و نیز خود جنین قرار دارند. این خواب مشخصه سوزنی برگان است (کراکر^[۸۱]، ۱۹۸۴). البته جنین، خواب نبوده و در حالت سکون است و اگر شرایط مناسب باشد جوانه خواهد زد ولی مکانیسم دقیق آن مشخص نیست. سرما زمان لازم برای جوانه زدن را کاهش می دهد اما به طور قطعی مورد نیاز نیست. میزان تیمار تناوب دمایی لازم نیز به مقدار قابل توجهی کمتر از خواب فیزیولوژیکی عمیق است. سرمادهی، افزایش نیروی ایجاد شده توسط ریشه چه را سبب میشود. با آزاد شدن خواب، این نیرو نیز زیاد شده و اگر مدت آن کافی باشد، ممکن است ریشه چه از پوسته بذر خارج شود. به این عامل، پتانسیل رشد گفته می شود که روشی غیر مستقیم برای اندازه گیری نیرویی است که توسط ریشه چه به کار میرود تا پوسته را سوراخ کند (وارتیدینینگ سی و ژنو^[۸۲]، ۱۹۹۴).
برخی بذرها که به طور کلی از خواب های خارجی برخوردار هستند ( مانند زیتون و گردو)، توسط فردی به نام ژنو در بخش خواب فیزیولوژیکی عمق متوسط، طبقه بندی شده اند زیرا علاوه بر خواب مکانیکی که توسط اندوکارپ ایجاد می شود به یک دوره تیمار سرما دهی نیز نیاز دارند.
به منظور غلبه کردن بر این نوع خواب، به طور مصنوعی می توان از تیمار دماهای متناوب به مدت یک تا چند ماه استفاده نمود. علاوه بر این، GA3 نیز در این رابطه مؤثر خواهد بود.
۱-۷-۱-۲-۲-۳- خواب فیزیولوژیکی عمیق
این نوع خواب، مشخصه درختان مناطق معتدله است و عوامل کنترل کننده خواب، درون جنین قرار دارند. در این بذور، جنین از نظر فیزیولوژیکی رشد کامل نکرده و ساختار روزت مانند دارد. مریستم، محلی است که میتواند سرمادهی ناقص به بذر را تشخیص دهد. اگر نوک ساقه از بین برود، جوانه های جانبی رشد خواهند کرد. میزان تیمار تناوب دمایی که برای غلبه بر این خواب لازم است، معمولا بیش از ۸ هفته است (کراکر، ۱۹۸۴).
در طبیعت، رسیدگی بذر در پاییز انجام میگیرد ولی بذر، دارای خواب بوده و مرطوب است. در زمستان سرما بر بذر اثر میگذارد و با گرم شدن هوا در بهار، بذرهایی که سرمای کافی دیده اند جوانه خواهند زد. در نواحی سردتر، بذر به سرمای بیشتر و طولانی تری نیاز دارد و این باعث می شود که بذر از سرمای بهاره در امان بماند. بنابراین در طبیعت این خواب با تناوب دمایی و سرما دیدن از بین می رود. برای غلبه بر این خواب، به طور مصنوعی نیز می توان از تیمارهای تناوب دمایی و سرمادهی همراه با رطوبت استفاده کرد (ژنو، ۱۹۹۸).
۱-۷-۱-۲-۳- مورفوفیزیولوژیکی
۱-۷-۱-۲-۴- فیزیکی
۱-۷-۱-۲-۵- ترکیبی
۱-۷-۱-۲-۵-۱- خواب مربوط به محور بالای لپه
در این نوع خواب تفاوت هایی بین دوره پس رسی قسمت هایی مثل محور بالای لپه، ریشه چه و محور زیر لپه وجود دارد. در ابتدا بذر در دوره گرم جوانه میزند و ریشه و محور زیر لپه آن رشد میکند. در این زمان به یک دوره
سرمادهی ۱ تا ۳ ماهه نیاز است تا محور بالای لپه نیز از خواب رها شده و رشد کند. مانند لیلیوم، بداغ (نیکولیوا^[۸۳]، ۱۹۷۷).
۱-۷-۱-۲-۵-۲- محور بالای لپه و ریشهچه (خواب دوگانه)
برای غلبه بر این خواب ابتدا به یک دوره سرد نیاز است تا جنین رشد کند. پس از آن یک دوره گرم برای رشد ریشه و به دنبال آن یک دوره سرد دیگر برای رشد اندام هوایی لازم می باشد. Trilliumو برخی دیگر از چند سالهها دارای این نوع خواب هستند (بارتون و چندلر^[۸۴]، ۱۹۵۷).
۱-۷-۲- خواب ثانویه^[۸۵]
خواب ثانویه، برای جلوگیری از جوانه زنی بوده و زمانی ایجاد می شود که بذر پس از رسیدگی، در شرایط نامطلوب محیطی قرار گیرد. در واقع بذر در ابتدا دارای خواب نیست و شرایط نامساعد آن را به خواب می برد (باسکین و باسکین^[۸۶]، ۱۹۹۸). به عنوان مثال بذر گونه هایی که در بهار می رسند، پس از جدا شدن از گیاه و قرارگیری در خاک به سرعت و بدون وقفه جوانه می زند زیرا خاک مرطوب و دما مطلوب است و فصل رشد به اندازه کافی وجود دارد. اما اگر شرایط محیط نامساعد باشد، مثلاً محیط خشک باشد، بذر جوانه نمیزند و به یک دوره سرما در زمستان نیاز خواهد داشت تا بتواند در بهار بعد که شرایط مناسب است و فصل رشد نیز باقی است، جوانه بزند. توجه به این نکته لازم است که وقتی بذرها میرسند ممکن است دارای خواب باشند یا نباشند. اگر دارای خواب باشند، بدان معنی است که دارای خواب اولیه هستند. گروهی از بذرها نیز که خواب نیستند، در دوره سکون به سر میبرند. این بذور اگر شرایط محیطی مانند رطوبت و حرارت مناسب باشد به سرعت جوانه خواهند زد. البته همین بذور بدون خواب اولیه نیز اگر خشک شوند، وارد دوره خواب خواهند شد (خان^[۸۷]، ۱۹۸۰).
۱-۷-۲-۱- خواب دمایی
یکی از زیر گروه های خواب ثانویه است و بیان می کند که اگر در زمان جوانه زنی بذر، هوا بسیار گرم باشد، خواب ثانویه حاصل خواهد شد. پس از آن اگر دما به حالت معمولی برگردد نیز بذر جوانه نخواهد زد. در مورد بذوری مانند کاهو و کرفس که در این گروه قرار دارند، سعی می شود از ایجاد خواب ثانویه جلوگیری شود تا نیازی به از بین بردن آن نباشد (کنتلیف^[۸۸]، ۱۹۹۱: کارپنتر و بوچر^[۸۹]، ۱۹۹۱).
۱-۷-۲-۲- خواب شرایط محیطی
این نوع خواب از ابتدا در بذر وجود ندارد اما وجود شرایط نامساعد محیطی باعث بروز مکانیسم جدید از خواب می شود. این نوع خواب سبب می شود تا پس از شکستن خواب اولیه اگر بذر در شرایط مناسب قرار نداشته باشد، جوانه نزند. یک مثال در این رابطه درخت افرا است که در بهار بذر آن جوانه می زند. اما اگر رطوبت کم باشد و یا دمای محیط بسیار بالا باشد، خواب ثانویه ایجاد میشود و بذر جوانه نمی زند تا یک دوره سرما ببیند. خواب ثانویه در واقع منعکس کننده شرایط طبیعی محیط بذر است. به عنوان مثال اگر بذر تازه کاهو به مدت ۲ روز در تاریکی باشد جوانه خواهد زد که در این حالت، تنها خواب اولیه وجود دارد. اما اگر مدت نگهداری این بذر در تاریکی به ۸ روز افزایش یابد، بذر به خاطر ایجاد خواب ثانویه جوانه نخواهد زد. برای غلبه بر این خواب ثانویه به سرمادهی، نور یا GA3 نیاز خواهد بود (ژنو، ۱۹۹۸).

-آمدی سورمه تو چشمش کنی بلند شدی کورش کردی.
-پول اجاره خانه ات را قبل از معاش کنار بگذار.
-گنگ دانا،بهتر از سخن گوی نادان است.
-صدای خود را پایین آور دلیل خود را محکم نگهدار
-آن را که حساب باک است از محاسبه چه باک است
-اگر نمی توانی با گاو نر مقابله کنی به گوساله اش شاخ بزن
-هر چه در جیب داری بخور باز از غیب می رسد
-نانت را بده نانوا بپزد ولو نصفش را بدزدد
-سگ سگس کند ولی چو گرگ بینند با هم نشوند
-شیر که پیر شود قورباغه هفت تیرکش می شود.
-با آن کس ز آتش عشقت چو ما نسوخت
پرهای دلت نسوخت ندانم چرا نسوخت
-جز آهن دل تو که دارد توان و تاب
دیگر دلی نماند که بر حال ما نسوخت
-بس عاشقان که خویش چو پروانه سوختند
کس غیر ما و شمع ز سر تا ز پا نسوخت
-بر نی نوای عشق چو مطرب نواز ساخت
در حیرتم که نی چرا از این نوا نسوخت
-من در این دشت پر از خوف خطر
جز به الطاف توام نیست نظر
-من در این کوچه بی عابر و تنگ که در آن نیست به جز شیشه سنگ
-به کجا روی کنم؟ جز گل روی تورا چه گلی بو کنم
-در دل وادی بی عشق ها چشم و دل بسته رهایم نکنی
گر کنی به کجا روی کنم
-یا رب روا مدار که گدا معتبر شد گر معتبر شود ز خدا بی خبر شود
-از دشمنان برند شکاست نزد اوست چو دوست دشمن است شکایت کجا برم؟
-از صحبت پادشه بپرهیز چو پینه نرمو ز اتش تیز
-از مکافات عمل غافل مشو گندم ز گندم روید و جو ز جو
-اگر مشک خالصی نداری مگوی ورت هست خود فاش گرد به بوی
-اگر مرد هست ز هنر بهرور هنر خود بگوید نه صاحب هنر
-ای شده از شناخت خود عاجز کس شناسی خدا را هرگز
-این دغل دوستان که می بینی مگسانند گرد شیرینی
-با هر که دوستی خود اظهار می کنم خوابیده دشمنی است که بیدار می کنم
-بچه ظالم ستمگر می شود تیغ چون بشکست خنجر می شود
-به شیرین زبانی و لطف و خوشی توانی فیلی به مویی کشی
-تا مرد سخن نگفته باشد عیب و هنرش نهفته باشد
-تا ندانی کیست همسایه به مارت تلف مکن مایه
-تاجر ترسنده دل و لرزنده جان در جان نه سود بیند و نه زیان
-تو اول بگو با کیان دوستی من آنک گویم که تو کیستی
-سخندان پرورده پیر کهن بیندیشد آنکه گوید سخن
-خرج از کیسه مهمان بود حاتم طایی شدن آسان بود
-ترحم بر پلنگ تیز دندان ستمکاری بود با گوسفندان
-اگر از داد کشیدن کاری ساخته بود الاغ برای خود قصرها ساخته بود
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

-اگر رزق و روزی ما با دویدن بود در جهان از سنگ خوشبختر نبود
-کس نخوارد پشت من جز ناخن انگشت من
-گر بر سر نفس خود امیری مردی گر بر دگری خرده نگیری مردی
-مردی نبود فتاده را پای زدن گر دست فتاده ای بگیری مردی

آن گاه دست آن زن مخزومی را قطع کرد . این خبر با قدری اختلاف از طرف متعدد نقل شده و نشان دهنده راه و رسم استوارپیامبر درحفظ حدودا… است . [۹۹]
حضرت علی (ع) مظهر جمال و جلال الهی در حفظ حدودا … تنها حق را ملاحظه می کرد و به فرموده خود نشان در حضور من حدی از حدود الهی ضایع نمی شود . [۱۰۰]
اهل تعصب وتصلب در حفظ حدودا… بود . فرمان خدا را کسی می تواند اجرا کند که ساز شکار نباشد وبه روش اهل باطل عمل نکند و پیروفرمان طمع نگردد. [۱۰۱]
قال باقر (ع) : «حد یقام فی الارض از کی فیها من مطر اربعین . لیله وایامها : حدی که درروی زمین اقامه شود ارزشش از باریدن بارانی که چهل شبانه روز بر زمین ببارد بیشتر است» .عده ای خدمت امام محمد باقر (ع) مشرف شدند . فرزند آن حضرت در بستر بیماری بود . جماعت آثار غم و اندوه را در چهره امام مشاهده می کردند . لحظاتی بعد آن کودک مرد ولی با تعجب بسیار دیدند که شدت اندوه در صورت حضرت کاسته شده است . مردم عرض کردند : فدای تو شویم از آن حالی که در شما مشاهده کردیم ، ترسیدیم که اگر اتفاقی روی و هر حال شما دگرگون شود و موجب ناراحتی ما شود . حضرت فرمودند : به درستی ما دوست داریم که عاقبت آن چیزی شود که ما دوست داریم اما زمانی که مشیت الهی بر چیزی قرار گیرد . ما راضی به رضای او هستیم . [۱۰۲]
زیات بصری : نقل کرده اند که ایشان به جهت رفع نیازهای روحی همسرش خیلی توجه داشتند تا جائیکه خود را می آراستند و لباس الوان می پوشیدند . فردای آن روز که به دیدار امام در خانه خودشان رفتم ایشان لباس های خشن به تن داشتند و اتاقی مفرونش از حصیر ، علت را که جویا شدم . امام فرمودند : اتاقی که دیشب دیدید مربوط به همسرم بود که همراه آن وسایل و امکانات به اوتعلق داشت و با خود جهیزیه آورده بود ومن هم به احترام ایشان جهت رعایت حد همسر داری خود را آراسته بودم . پس ملاحظه می کنید که امام در حفظ حدود خانواده نهایت اعتدال داشتند.[۱۰۳]
گفتاردوم: جایگاه اقامه حد در مباحث فقهی
تمام گزاره های دین به ذاتی و عرضی تقسیم می شود. مقصود از عرضی آن است که می توانست و می تواند به گونه دیگری باشد گرچه دین هیچ گاه از گونه ای از گونه های آن تهی و عاری نیست: ذاتی دین به تبع آن است که عرضی نیست و دین بدون آن دین نیست و تغییرش به نفی دین خواهد انجامید. ذاتی اسلام آن است که اسلام بدون آن اسلام نیست و دگرگونی اش به پیدایش دین دیگر خواهد انجامید. تمام نظام خقوقی اسلام جزء عرضیات اســـلام است. به گفته مورخان و فقها ۹۹ درصد احکام اجتمایی اسلام امضایی اند و در جامعه عربی قبل از اسلام سابقه داشته اند. [۱۰۴]
امام خمینی درباره حقیقت اسلام و لوازم ضروری مسلمانی، معتقد به نظریه ای هستند که بر مبنای آن فرد مسلمان بدون اعتقاد به بخشی از احکام فقهی همچنان مسلمان است، به تعبیر دیگر اعتقاد به کلیه احکام فقهی شرط لازم مسلمانی نیست. فقط اعتقاد به وجود خدا نبوت و احتمالاً معاد جزو ذاتیات و ضروریات اسلام است و ایمان بدانها گوهر مسلمانی را تشکیل می دهد. ایشان می فرمایند آنچه در حقیقت اسلام معتبر است و پذیرنده آن مسلمان محسوب می شود عبارت است از اصل وجود خدا و یگانگی او نبوت و احتمالاً اعتقاد به آخرت. بقیه قواعد عبارتند از احکام اسلامی که دخالتی در اصل اعتقاد به اسلام ندارند. حتی اگر کسی به اصول فوق معتقد باشد ولی به خاطر شبهاتی به احکام اسلامی اعتقاد نداشته باشد این فرد مسلمان است، به شرطی که عدم اعتقاد به احکام منجر به انکار نبوت نشود. نمی شود کسی هیچ یک از احکام اسلامی را قبول نداشته باشد معذالک معتقد به نبوت باشد. پس اگر بدانیم کسی اصول دین را پذیرفته و اجمالاً قبول دارد که پیامبر احکامی داشته ولی در وجوب نماز یا حج تردید داشته باشد و گمان کند نماز و حج در اوایل اسلام واجب بوده ولی در زمان های اخیر واجب نیستند. اهل دین چنین فردی را نامسلمان نمی شمارند بلکه دلایل کافی برای مسلمان بودن چنین شخصی وجود دارد که طبق مفاد آن دلایل هر کس شهادتین را بگوید مسلمان است. انصاف در دین این است که ادعای این که اسلام عبارت است از مجموع آنچه از احکام و عقاید که پیامبر اسلام آورده است و عدم التزام به برخی از آنها به هر دلیلی، موجب کفر می شود این از ادعاهایی است که نمی توان تصدیق کرد. [۱۰۵]
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

نکته دیگر این که عدم اعتقاد به ولایت مطلقه فقیه که از نظر امام خمینی اهم احکام الهی است و به جمیع احکام فرعیه الهیه تقدم دارد از نظر مقام رهبری موجب ارتداد و خروج از دین اسلام نمی گردد. [۱۰۶]
بر این مبنا اگر اکثریت مردم به حدود و قصاص و دیات اعتقاد نداشته باشند، ولی به توحید و نبوت و معاد اعتقاد داشته باشند و فی الجمله قبول داشته باشند که پیامبر گرامی اسلام احکامی آورده است باز هم مسلمانند، انکار برخی از احکام فقهی و ضروری دین ندانسـتن آنها، نه تنها به ارتداد نمی انجـاند، بلکه اهانت به مقدســات هم تلقی نمی شود و فرد را همچنان در حوزه مسلمانی نگاه می دارد. [۱۰۷]
نکته دیگر این که در صورت ایجاد شک نسبت به برخی احکام فقهی باید گفت: شک یک امر اختیاری نیست تا نهی دین بدان تعلق گیرد و مشمول حسن و قبح اخلاقی یا نهی ها و مجازات های فقهی قرار گیرد همچنانکه خدا در قرآن هم در آیه ۱۱ سوره احزاب از زلزله ایمانی برخی از مؤمنان خبر می دهد.
بسیاری از علما و فقهای متقدم و متأخر عقیده بر اجرای حدود در زمان غیبت دارند و به نظر ایشان حدود در تمام زمانها باید اجرا شود و قابل تعطیل نیست از جمله این افراد عبارتند از: محمد حسن نجفی صاحب جواهر، آیت الله حاج سید ابوالقاسم خویی، امام خمینی و بسیاری دیگر از فقهای زمان حاضر.
صاحب جواهر در رأس موافقین قرار دارد و معتقد است مشهور امامیه بر آنند که اشخاص واجد شرایط عدالت و اجتهاد سطح بالا، یعنی در حد داشتن توان استنباط فروع از منابع اولیه، می توانند در زمان غیبت بر افراد مرتکب جرایم حدّی، حدود شرعیه را اجرا سازند.
صاحب جواهر در شرح شرایع در پاسخ به نظرات محقق حلی در خصوص تعطیل حدود در زمان غیبت به تندی موضع گرفته می گوید:
« من تعجب می کنم که چرا محقق حلی، تردید کرده است. خیر این از اوضح واضحات است و کسی که از فقاهت بویی برده باشد تردید نمی کند.» [۱۰۸]
از فقهای نامدار، معاصر، امام خمینی ( طاب ثراه ) در تحریرالوسیله در آخر کتاب امر به معروف و نهی از منکر چنین نظر می دهند:
مسأله ۱- لیس لا حد تکفّل الامور السیاسیّه کاجراء الحدود و القضائیّه و المالیّه کاخذ الخراجات و المالیات الشرعیّه الامام المسلمین (ع) و من نصبه لذلک.
مسأله ۱- هیچ کس نمی تواند امور سیاسی مانند اجرای حدود و قضاوت و مالیّه، نظیر اخذ خراجات و مالیات های شرعی را متکفّل شود؛ مگر امام مسلمین (ع) و کسی که از سوی او منصوب است.
مسأله ۲- فی عصر غیبه ولی الامر و سلطان عصر عجّل الله فرجه الشریف یقوم نوابّه العامّه و هم الفقهاء الجامعون لشرائط الفتوی و القضاء مقامه فی اجراء السیاسات و سایر للامام (ع) الّا البدأه بالجهاد.
مسأله ۳- در عصر غیبت حضرت ولی امر و سلطان عصر (عج) نوابه عامّه آن حضرت ـ که عبارتند از فقهای جامع الشرایط فتوی و قضا ـ قائم مقام او می باشند و تمام امور سیاسی را اجرا می کنند، مگر جهاد ابتدایی. [۱۰۹]
آیت الله حاج سید ابوالقاسم خویی در تکمله المنهاج، قول به جواز اجرای حدود در زمان غیبت را به شرح زیر، اظهر دانسته است:
یجوز للحاکم الجامع الشرایط اقامه الحدود علی الاظهر.
علی الظاهر، حاکم جامع الشرایط می تواند (در زمان غیبت ) اجرای حـدود نماید. [۱۱۰]
فصل دوم
مبانی اجرای حدود در زمان غیبت
و درآمدی بر طریقیت وموضوعیت اقامه حدود
مبحث نخست: مبانی عقلی
از نگاه شیعه، سنت معصومانه نه تنها گفتار و کردار پیامبر بلکه گفتار و کردار امامان را نیز شامل مى گردد. امامان از رهگذر نوعى ارتباط با منبع خطاناپذیر معرفت، محتواى دین و تفسیر معصومانه قرآن را در اختیار همگان قرار مى دادند. طبیعى است که در دوران غیبت، ارتباطِ ما با چنین معرفتى قطع است. از این رو نقش عالمان دینى و سنت اجتهاد در این دوران برجسته تر مى شود.
در عصر حضور امامان نیز، عالمان دین حضور جدّى داشته، ارتباط علمى میان امام و مردم را برقرار مى کردند و گفتار ایشان را براى مردم بازگویى مى کردند. در آن اعصار، هرگاه گره اى در کار دین و فهم شریعت مى افتاد، مراجعه به امام معصوم گره گشایى مى کرد. و شکلى باقى نمى گذاشت. در کتب رجالى، از عالمان بسیارى سخن رفته است که به محضر امامان راه یافته و گفته هاى آن بزرگان را ضبط و ثبت کرده اند. بسیارى از ایشان علاوه بر نقل احادیث، صلاحیت و قدرت تفسیر و تجزیه و تحلیل نیز داشتند و امامان نیز مردم را در امر فراگیرى معارف دینى به آنان حواله مى دادند. براثر تلاش این بزرگان، مجموعه هاى روایى کوچک در موضوع هاى مختلف شکل گرفت، چنان که در ابتداى دوره غیبت، عالمان بزرگى دست به تدوین سنت زدند و سخنان ائمه(علیه السلام)را در مجامع روایى خود مستنداً گردآورى کردند. اولین مجموعه از این تلاش، کتاب ارزشمند اصول و فروع کافى است که توسط دانشمند بزرگ شیعى، محمد بن یعقوب کلینى (م ۳۲۹ ق) تنظیم گردید. [۱۱۱]
بعد از وى شیخ صدوق (م ۳۸۱ ق) با تلاش پیگیر و ملاقات با دانشمندان بسیار، موفق به تدوین کتابى ارجمند به نام من لا یحضره الفقیه گردید. این دانشمند بزرگ شیعى آثار دیگرى را نیز تألیف کرد که برخى آنها را بالغ بر ۳۰۰ عنوان کتاب دانسته اند. [۱۱۲]
به تدریج ستارگان دیگرى نیز در عالم تشیع درخشیدند: شیخ مفید (م ۴۱۳ ق) از آن جمله است. از او مى توان به عنوان یکى از قله هاى شامخ در تاریخ اجتهاد شیعه نام برد. وى که در مرکز حکومت اسلامى (بغداد) مى زیست، با تبحرى که در مذاهب مختلف فقهى و کلامى یافت، موقعیت بسیار والایى را در حوزه تفکر اسلامى به دست آورد. حاصل تلاش هاى ارزشمند وى، آثارى بسیار مفید، در علوم مختلف اسلامى است. [۱۱۳]
سیدمرتضى (م ۴۳۶ ق) که از شاگردان شیخ مفید است و منزلت بسیار بالایى در شکل گیرى علوم اسلامى در دوران غیبت دارد، با تألیف حدود هشتاد اثر علمى، باب بسیارى از مباحث علمى را گشود. او افزون بر تلاش عالمانه اش در حوزه فقه شیعه، به گسترش تفکر عقلانى در علم کلام توفیق یافت. [۱۱۴]
با ظهور شیخ طوسى (م ۴۶۰ ق) اجتهاد شیعى وارد مرحله جدیدى شد. وى که بعد از استاد خود، سید مرتضى، متولّى زعامت مذهبى شد، توانست شاگردان بسیارى را در حوزه درس خود گرد آورد. دو کتاب ارزشمند وى، یعنى تهذیب و استبصار در کنار کافى و من لا یحضره الفقیه ، کتب اربعه شیعیان را تشکیل مى دهد. همچنین شیخ طوسى توانست پوپایى سنت اجتهاد را به معناى دقیق کلمه، در حوزه تفکر شیعى راه بیندازد. [۱۱۵]
تأمل و تدبّر و تجزیه و تحلیل در منابع روایى که از دوران شیخ مفید آغاز گردیده بود، در زمان شیخ طوسى موقعیت بسیار مطلوبى یافت. پس از آن اجتهاد ـ در کنار توجه به طرح و نقل احادیث ـ جایگاه مهمى در تفکر عالمان شیعى یافت. افزون بر این، علم کلام نیز با تلاش هاى شیخ طوسى، از منزلتِ بالایى برخوردار گردید و به همتِ والاى عالمان بزرگى چون خواجه نصیرالدین طوسى (م ۶۷۲ ق) و علامه حلّى (م ۷۲۶ ق) موقعیت بسیار ممتازى پیدا کرد. [۱۱۶]
وجود تفکر عقلانى در کنار توجه به منابع روایى، موجب گردید که فلسفه و تفکر عقلانى در مقوله هستى، در میان متفکران شیعى، جایگاه مناسبى بیابد; چنان که تأثیرِ علماى شیعى را در رشد و بالندگى فلسفه اسلامى و شکوفایى آن را در فلسفه ملاصدرا، نمى توان نادیده گرفت. [۱۱۷]
در مقطعى از تاریخ علوم اسلامى، ظهور مسلک اَخبارى بحث هاى بسیارى برانگیخت. در این دوره (قرن یازدهم) دانشمندانى ظهور کردند که مخالف دخالت تفکر عقلانى در فهم دین بودند و بر مجتهدانى که به قواعد عقلى اجازه دخالت در استنباط احکام مى دادند، خرده گرفتند.اهتمام و توجه این گروه (اخبارى ها) به اَخبار و روایات، به تألیفِ مجموعه هاى بزرگ روایى انجامید; کتاب هایى مانند وسائل الشیعه، بحارالانوار و وافى از این دست است. [۱۱۸]
با وجود این، اخبارى گرى نتوانست تفکر عالمان شیعى را چندان تحت تأثیر خود قرار دهد. از این رو در دوره هاى بعد، اجتهاد همچنان سنت حاکم بر حوزه هاى فکرى شیعى گشت. [۱۱۹]
بنابر آنچه گذشت، در غیاب امامان، عالمان دینى معارف اسلامى را برمبناى اجتهاد از منابع دین استنباط مى کنند. بر این اساس مجتهد کسى است که توانایى استنباط احکام را دارا است با وجود این، افرادى که خود، از چنین توانایى و استعدادى برخوردار نیستند، به طور طبیعى به کارشناسان دینى (مجتهدان) مراجعه مى کنند.
البته کسانى که خود را در معرض مرجعیت دینى مردم قرار مى دهند، باید افزون بر صلاحیت علمى، صلاحیت هاى دیگرى نیز داشته باشند. از این رو در فرهنگ شیعه، مراجع دینى عالمانى هستند که از منزلت بالاى اخلاقى و مدیریتى نیز برخوردارند. تقلید و تبعیت از آراى کسانى که واجد چنین صلاحیت هایى نیستند، جایز نیست. درباره سنت اجتهاد از دیدگاه شیعه، مى توان ویژگى هاى زیر را برشمرد:
۱-غیرانحصارى بودن اجتهاد:
اجتهاد، به معنایى که گذشت، ویژه صنف یا گروه خاصى نیست. هرکس از هرطبقه اجتماعى، چنانچه صلاحیت استنباط معارف دینى را از منابع داشته باشد، مجتهد است.
۲-بازبودن باب اجتهاد:
از دیدگاه تشیع، در چارچوب منابع دینى و ضوابط و قواعد استنباط، همواره هر فرد صاحب صلاحیتى مى تواند دست به اجتهاد بزند و فردى که خود توانا بر اجتهاد و استنباط است، نمى تواند از دیگران تقلید کند; بر خلاف دیدگاه اهل سنت که در احکام شرعى، تنها در چهارچوبِ دیدگاه هاى اجتهادى تنى چند از مجتهدان خود حق دارند اظهار نظر کنند. بنابراین، وجود دیدگاه هاى متفاوتْ امرى طبیعى و پذیرفته است. نظر و فتواى هر یک از کارشناسان دینى، مادامى که ضوابط حاکم بر استنباط را رعایت کند، براى خود و همه کسانى که او را کارشناس دین مى دانند، حجت و معتبر است. [۱۲۰]
ضابطه مندى اجتهاد:
سنت اجتهاد که همان روش و قواعد فهم معارف دینى است، تابع ضوابطى است. به دیگر سخن، فرایند رسیدن به فهم دین، تنها در صورتى که برخاسته از منطق خاص خود باشد، اجتهاد تلقى مى شود. از این روى فهمى که برآمده از این منطق و ضابطه مند نباشد، «تفسیر به رأى» است و فاقد اعتبار.
با وجود این، باید توجه داشت که فهم ضابطه مند، همواره به حقیقت و حکم قطعى نمى انجامد. از این رو، نظریه مجتهد، بر خلاف فهم امام معصوم(علیه السلام) لزوماً درکِ معصومانه اى از دین نیست; بلکه در نهایت، فهمى است که براى خود او و کسانى که از او تقلید مى کنند، حجت و الزام آور است. بنابراین مرز میان اجتهاد و تفسیر به رأى، همان ضابطه مندى است. رأى گرایى از نقطه اى آغاز مى شود که ضابطه مندى را در استنباط از کف بدهد. تکیه و تأکید مجتهد، در فهم قواعد دین از متون دینى، بر ظاهرگرایى افراطى نیست. در عین حال در فهم اهداف و اغراض شریعت آراى خود را در مقام تفسیر دین حاکم نکرده، مصلحت گرایى بدون مبنا را به عنوان طریقى در شناخت آن به کار نمى گیرد. [۱۲۱]
بنابراین با این که عقل در کنار قرآن و سنت، یکى از منابع مهم فهم دین است و عقل و دین در هماهنگى کامل با یکدیگر قرار دارند، نباید تمام دستاوردهاى عقلى بشر را، در فهم دین وارد کرد. بسیارى از امور، مورد پسند عُرفِ جوامع است و در میان عاقلان امرى متعارف و مورد قبول تلقى مى شود; اما همین دریافت هاى شخصى و جمعى را نمى توان به صرف هماهنگى آن با سلیقه و پسند عاقلان ـ به طور قطع ـ به دین نسبت داد.انتساب یک سلیقه شخصى به دین و شریعت، افترا به خداوند و ظلم به او است. بنابراین تنها به طریقه اى که روش مقبول در فهم دیدگاه شریعت است، مى توان استناد جست. [۱۲۲]
گفتار نخست: اعمال حق حاکمیت
در دوران غیبت صغرا، سرپرستى امور شیعیان زیر نظر امام و از طریق نایبان خاص ایشان بود. در پایان دوره وکالت و نیابت نایب چهارم، امام ـ علیه السلام ـ اعلام فرمود که از این پس، کسى را به نیابت خاص خود برنخواهد گزید. با بسته شدن بابِ نیابت خاص، عالمان دینى، نایبانِ عام آن حضرت شناخته مى شوند. تا حد امکان، رهبرى شیعیان را در دست دارند. البته، در دورانى که حکومت هاى غیرمشروع در رأس امور مردم قرار دارد، رهبرى عالمان نمى تواند به معناى تشکیل حکومت و سلطه کامل بر امور مردم باشد. آنان تا حد ممکن و در محدوده اى که مراجعه به عالمان ممکن باشد، تصدى امور را بر عهده مى گیرند. [۱۲۳]

این روش به داده های ورودی بر پایه اطلاعات توصیفی، قضاوت مهندسی و تجربه به عنوان اساس آنالیز احتمال و پیامد ازکارافتادگی احتیاج دارد. ورودی ها اغلب به جای مقادیر مجزا و جداگانه، بصورت محدوده ای از داده ها می باشند. نتایج نوعا بصورت عبارات کیفی مانند زیاد، متوسط و کم خواهند بود، ولیکن مقادیر عددی نیز ممکن است به هر کدام از این رده بندی ها نسبت داده شود. مزیت این نوع از آنالیز در امکان تکمیل ارزیابی ریسک تحت شرایط نبود داده های کمی می باشد. دقت نتایج حاصل از آنالیز کیفی، بستگی به سابقه تجربی و مهارت شخصی آنالیز کننده دارد.[۶]
مبانی آنالیز ریسک به روش کیفی همانند روش نیمه کمی است، ولی در این روش به جزئیات کمتری جهت آنالیز ریسک نیاز می باشد و فرایند آنالیز ریسک می تواند در مدت زمان بسیارکوتاه تری نسبت به روش کمی انجام گیرد. با اینکه دقت نتایج به دست آمده در این روش کمتر از دقت نتایج روش کمی انجام گیرد. با اینکه دقت نتایج به دست آمده در این روش کمتر از دقت نتایج روش کمی است، ولیکن از آن می توان برای اولویت بندی برنامه بازرسی استفاده کرد.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

آنالیز کیفی بر اساس استاندارد API 581 می تواند در هر یک از سطوح زیر انجام شود:
الف-یک واحد عملیاتی : مثلاً کل یک پالایشگاه
ب- یک منطقه اصلی و یا قسمت عملکردی از واحد عملیاتی : مثلاً واحد تقطیر در خلا یک پالایشگاه
پ-یک سیستم ( قسمت اصلی دستگاه و تجهیزات جانبی آن) : مثلاً یک کوره اتمسفری شامل مبدل پیش گرم کننده و پمپ های تغذیه
واژه ‹‹ واحد ›› ممکن است در هر کدام از سطوح فوق به کار رود. روش کمی به میزان زیادی تحت تاثیر مقدار تجهیزاتی است که در واحد مورد نظر قرار گرفته اند. بایستی توجه داشت که در بررسی های مقایسه ای باید تعداد تجهیزات واحدهایی که با هم مقایسه می شوند برابر باشد. آنالیز کیفی می تواند بر اساس ‹‹ دستورالعمل ›› ارائه شده در پیوست A استاندارد API 581 انجام گیرد که در آن یک سری از جداول به کاربر کمک کرده تا ریسک را محاسبه نماید . این جداول بدین منظور طراحی شده اند که یک پالایشگاه معمولی بتواند در مدت کوتاهی مورد ارزیابی قرار گیرد .
آنالیز کیفی RBI شامل سه مرحله اصلی است :
الف- ارزیابی اولیه واحدهای موجود در یک سایت به منظور انتخاب سطح آنالیز مورد نیاز و تعیین فواید آنالیز دقیق تر ( مانند آنالیز کمی و یا تکنین های دیگر ) ;
ب- درجه بندی میزان ریسک واحدها و تعیین موقعیت آنها بر روی ماتریس ریسک ;
پ- تعیین نواحی بحرانی تر که ممکن است نیازمند توجه بیشتری در برنامه بازرسی باشند .
در آنالیز کیفی ابتدا فاکتوری که نشان دهنده احتمال وقوع از کارافتادگی است مشخص شده ، سپس فاکتوری برای پیامدهای وقوع از کارافتادگی مشخص می شود; آنگاه با ترکیب دو فاکتور فوق موقعیت واحد مورد نظر در ماتریس ریسک تعیین شده و ریسک واحد رتبه بندی می شود. قبل از انجام مراحل جزئی تر آنالیز کیفی RBI ، کاربر می تواند یک ارزیابی اولیه ساده انجام دهد تا ریسک نسبی بین واحدها را تعیین کند .
۳-۱-۱-۱رتبه بندی واحدها بر اساس ریسک بالقوه:
نتیجه آنالیز کیفی ریسک ، ارائه یک درجه بندی ریسک برا ی واحد عملیاتی با دسته بندی دو مؤلفه ریسک ( احتمال وقوع از کارافتادگی و عواقب آن ) می باشد. مواد شیمیایی موجود و مرز فیزیکی منطقه مورد مطالعه بایستی قبل از انجام آنالیز کیفی تعیین گردند. در ادامه یک شرح کلی از فاکتورهایی که بایستی در طول انجام آنالیز کیفی تعیین شوند ، آمده است. [۷]
۳-۱-۱-۲ احتمال وقوع از کارافتادگی:
بخشA از ‹‹دستورالعمل›› آنالیز کیفی ریسک در مورد تعیین دسته احتمال وقوع از کارافتادگی بوده که شامل شش فاکتور اثرگذار بر احتمال وقوع یک نشتی بزرگ می باشد. هر یک از این شش فاکتور وزن دهی شده ، و از ترکیب آنها فاکتور احتمال وقوع از کارفتادگی به دست می آید. این فاکتور بر روی محور عمودی ماتریس ریسک رسم می شود.[۸] شش فاکتوری که بر احتمال وقوع از کارافتادگی موثرند عبارتند از :
۱-تعداد تجهیزات یا فاکتور تجهیزات^[۱۸]
۲-مکانیزم های تخریب یا فاکتور تخریب^[۱۹]
۳-مناسب بودن بازرسی یا فاکتور بازرسی^[۲۰]
۴-شرایط فعلی دستگاه یا فاکتور شرایط^[۲۱]
۵-طبیعت فرایند یا فاکتور فرایند^[۲۲]
۶-طراحی دستگاه یا فاکتور طراحی مکانیکی^[۲۳]
مجموع این شش مولفه فاکتور کلی، احتمال وقوع از کارافتادگی را تعیین می کند، سپس دسته احتمال از کارافتادگی بر اساس فاکتور احتمال از کارافتادگی به دست می آید .
فاکتور تجهیزات (EF) : این فاکتور وابسته به تعداد اجزایی است که در واحد مورد ارزیابی قرار دارند و احتمال از کارافتادگی آنها وجود دارد . فاکتور تجهیزات دارای ماکزیمم ۱۵ نمره است .
فاکتور تخریب (DF) : این فاکتور میزانی از ریسک است که مربوط به یک مکانیزم تخریب شناخته شده در واحد می باشد. این مکانیزم تخریب شناخته شده در واحد می باشد. این مکانیزم ها شامل خوردگی عمومی ، ترک ناشی از سوختگی ، قرار گرفتن در معرض دمای پایین و اضمحلال ناشی از دمای بالامی باشد ، این فاکتور می تواند ماکزیمم ۲۰ نمره از کل نمره ارزیابی را داشته باشد .
فاکتور بازرسی (IF) : این فاکتور نشان دهنده میزان کارایی برنامه بازرسی فعلی بوده و توانایی آن در تشخیص مکانیزم های تخریب فعال و یا پیش بینی شده در واحد می باشد . برای تعیین این فاکتور بایستی نوع تکنیک های بازرسی مورد استفاده ، میزان درصد پوشش دهی هر تکنیک و مدیریت بازرسی را مدنظر قرار داد. از آنجایی که کیفیت یک برنامه بازرسی احتمال وقوع از کارافتادگی را کاهش می دهد ، این فاکتور با مقادیر منفی وزن دهی می شود . ماکزیمم مقدار برای فاکتور بازرسی ۱۵نمره می باشد
فاکتور شرایط (CCF) : این فاکتور شرایط فیزیکی دستگاه را از دیدگاه نت ( نگهداری و تعمیر ) مد نظر قرار می دهد. یک ارزیابی ساده می تواند با بررسی وضعیت ظاهری دستگاه انجام گیرد. این فاکتور می تواند ماکزیمم ۱۵ نمره داشته باشد .
فاکتور فرایند (PF) : این فاکتور نشان دهنده پتانسیل ایجاد شرایط غیرنرمال و یا بحرانی است که می تواند آغاز گر دنباله ای از حوادث که درانتها منجر به خروج محتویات داخل دستگاه تحت فشار گردد، باشد. این فاکتور تابعی از تعداد توقف های عملیات و یا وقفه های ایجاد شده در فرایند ( چه برنامه ریزی شده و چه برنامه ریزی نشده ) ، پایداری فرایند، و پتانسیل از کارافتادگی تجهیزات حفاظتی به واسطه گرفتگی ( مسدود شدن ) و یا دیگر عوامل می باشد .این فاکتور می تواند ماکزیمم ۱۵ نمره داشته باشد
فاکتور طراحی مکانیکی ( MDF) : این فاکتور نشان دهنده ضریب اطمینان در نظر گرفته شده در هنگام طراحی واحد، مطابقت با استانداردهای فعلی ، منحصر به فردبودن واحد، میزان پیچیدگی آن و خلاقیت به کار گرفته شده در طراحی می باشد .فاکتور طراحی مکانیکی نیز می تواند ماکزیمم ۱۵ نمره داشته باشد.
۳-۱-۱-۳ پیامدهای وقوع از کارافتادگی:
دو خطر بالقوه در پالایشگاه و واحدهای پتروشیمی وجود دارد : (الف) آتش و انفجار (ب) سمیت. در آنالیزهای RBI ، به منظور تعیین پیامدهای ناشی از سمیت ، فقط تاثیرات حاد و شدید درنظر گرفته می شود.[۹]
در آنالیز پیامدهای ناشی از وقوع ازکارافتادگی ، دو فاکتور به صورت جداگانه محاسبه می شوند: فاکتور پیامدهای ناشی از تخریب و فاکتور پیامدهای ناشی از سمیت . این فاکتورها وابسته به نوع ماده شیمیایی موجود در داخل تجهیزات می باشند. از آنجایی که بیشتر مواد شیمیایی دارای یک ریسک غالب هستند ( یا آتش گیری و انفجار و یا سمیت ) ، بنابراین اگر ریسک غالب ریسک غالب ماده شیمیایی مورد نظر شناخته شده باشد ، کافی است به جای دو فاکتور فوق فقط فاکتور مربوط به آن ریسک را محاسبه کنیم . در آنالیز کیفی ریسک ، فاکتوری که دسته بالاتری از پیامدهای وقوع کارافتادگی را ارائه دهد ، به عنوان فاکتور نهایی پیامدهای وقوع از کارافتادگی در نظر گرفته می شود . باید توجه داشت که اگر ماده ای خواص آتش گیری نداشته باشد می توان بخش B از ‹‹دستورالعمل ›› کیفی ( پیوست A استاندارد API 581 ) را حذف نمود. همچنین اگر خطر سمیت وجود نداشته باشد می تواند بخش C را حذف کرد.] ۱ [
اگر چندین ماده شیمیایی بادرصدهای نسبتاً زیاد در ناحیه مورد ارزیابی قرار داشته باشند ، کاربر بایستی برای هر ماده شیمیایی فاکتورهای فوق را جداگانه حساب کند. یک روش ساده این است که فقط موادی که سمی هستند به اضافه موادی که ۹۰ تا ۹۵ درصد جرمی مواد شیمیایی موجود را تشکیل می دهند، در نظر گرفته شوند .
دسته پیامدهای ناشی از تخریب : برای تعیین این دسته بایستی بخش B از workbook آنالیز کیفی ریسک را به کار برد. برای تعیین این فاکتور از هفت زیر فاکتور زیر استفاده می شود :
الف- تمایل ذاتی به اشتعال یا فاکتور ماده شیمیایی^[۲۴]
ب- مقدار ماده ای که می تواند از دستگاه خارج شود یا فاکتور کمیت^[۲۵]
پ- توانایی تبدیل به حالت گاز یا بخار یا فاکتور حالت^[۲۶]
ت-احتمال خود اشتغالی یا فاکتور خوداشتغالی^[۲۷]
ث-تاثیرات عملیات در فشار بالا یا فاکتور فشار^[۲۸]
ج-سیستم ایمنی یا فاکتور اعتبار^[۲۹]
چ-درجه در معرض تخریب قرار گرفتن یا فاکتور پتانسیل تخریب^[۳۰]
فاکتور ماده شیمیایی CF)): تمایل ذاتی مواد شیمیایی برای اشتعال ، بااستفاده از ترکیبی از فاکتور نقطه اشتعال ماده و فاکتور واکنش دهی آن تعین می گردد. فاکتور نقطه اشتعال با توجه به کلاس بندی ماده بر اساس استاندارد (NFPA) بوده و فاکتور واکنش دهی تابعی از میزان توانایی ماده برای انفجار هنگامی که در معرض یک منبع اشتعال قرار می گیرد ، می باشد .

۳-۳ پیوند عرفان و تصوف با شعر و ادب
عرفان و تصوف و ادب پیوندی تنگاتنگ و گسل ناپذیر است؛ پیوندی که پایگاهی روانی و بنیادی عاطفی دارد و آن این که شعر ناب- چه منظوم و چه منثور- درد و داغی درونی و عاطفه ای روانی است که در زبان شکل می گیرد. عرفان نیز درد و داغی درونی، تب و تابی باطنی و شور و سوزی فطری است. این درد بیگانگی با طبیعت و داغ آن، جدایی از ماورای طبیعت است. اگر چنین است و اگر بپذیریم که عرفان درد درون و داغ دل است و شعر نیز زبان دل و پیام درون است، پس طبیعی و کاملاً بجا است که درد و داغ دل و دید و دریافت درون یعنی عرفان، با زبان دل، یعنی شعر بیان گردد و از اینجاست که عارفان و صوفیان برای اینکه کشف و شهودهای باطنی و دریافت های درونی خود را آشکار کنند از شعر مدد می جستند و برخی از آنچه را در درون یافته اند و در دل آزموده اند در شعر شکل داده اند. این دیرینگی بین عرفان و تصوف تا آنجاست که بسیاری از چهره های سرشناس عرفان و تصوف از چهره های ماندگار و پرآوازه شعر و ادب نیز هستند. و دلچسب ترین آثار ادبی همان هایی هستند که با رنگ خدایی عرفان و تصوف آرایش شده اند و از ذهن و ذوق عارفان برآمده اند، و همین آثار عرفانی، ادبی اند که نه تنها مسلمانان آشنا از فارسی و عربی و هندی بلکه بیگانگان غربی را هم شیفته و دلباخته خود کرده اند، کسانی چون نیکلسون- آنه ماری شیمل هانری کربن- مارتین لینگز و پالاسیوس و … و همین میراث عرفانی- ادبی است که به ادبیات شرقی به ویژه ادبیات فارسی شخصیت و هویت جهانی بخشیده است.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بی گمان یکی از پیامدهای تجربه های عرفانی و سیر و سلوکهای باطنی، لطافت ذوق و وسعت دید و دریافت و شکوفایی شعور و احساس آدمی است.
آن کسی که چتر هوس پرستی و شهوت رانی و دنیا دوستی را ببندد و عریان، زیر باران عرفان و ایمان برود و با زلالی قطره های باران، چشم و فکر و خاطره و عاطفه را یشوید، بدون شک چشم و دل دیگر و دریافتی متفاوت پیدا می کند؛ و آنگاه جوری دیگر و چیزی دیگر می بیند به قول سهراب سپهری: «چشم ها را باید شست/ جور دیگر باید دید/ چترها را باید بست/ زیر باران باید رفت/ فکر را، خاطره را، زیر باران باید بُرد/ (سپهری،۱۳۹۲، ۲۷۵)
«به ذوقی چنان ظریف و بینشی چنان باریک و شعوری چنان شگرف دست می باید که آسیا را صوفی وارسته و فرهیخته می بیند که درشت می ستاند و نرم باز می دهد و گرد خویش می گردد و در خود سفر می کند و نابایستگی را از خود می پراید.» (راستگو،۱۳۸۳، ۴۰)
در تذکره اولیای صفحه ۱۸۳ سخنی از بویزید است که می گوید: «به صحرا شدم، عشق باریده بود و زمین تر شده؛ چنان که پای فرد به گلزار فرو شود به عشق فرو می شد.»(عطار، ۱۳۹۲، ۱۸۳)
آری تجربه های عرفانی، احساس را اوج می دهد و عاطفه را به معراج می برد و دیدار زیبایی های باطنی و ماورایی ظرافت ذهن و ذوق و ضمیر و زبان را زمینه می شود و سلوک صوفیانه، صعود دید و دریافت و شکوفایی شعور و شناخت را از پی می آورد.
به همین خاطر است که صوفیان و عارفان، از دیرباز علاوه بر اینکه دیگران را شیفته اخلاق و رفتار و منش خود می کردند، آنان را دلباخته گفتار و سخنان خود نیز می نمودند و در کنار چهره اخلاقی- عرفانی خود، چهره ای ادبی نیز یافته بودند و دوستداران شعر و ادب را وا داشته بودند تا نه تنها سرودهای آنان، که گفته هایشان را نیز سخن ادبی به حساب آورند و به جمع آوری آنها مانند جمع آوری سروده های دیگران همت گمارند.
۳-۴ خاستگاه عرفان و تصوف
عرفان و صوفیگری مخصوص مسلمانان و ما ایرانیان نیست، بلکه هر قوم و هر دیانتی و مرامی به مقتضای محیط و شرایط و احوال زمانی و مکانی خود عرفانی دارد. زیرا این اندیشه در سرشت و نهاد همه انسانها وجود دارد؛ همه انسانها جویای آزادی و آرامش هستند و اگر آنها را به حال خود بگذارند از تعصب دینی و عقیدتی برکنارند و تنها عرفان است که با این طبغ و روح سازگار است و مانند بسیاری از ادیان و مذاهب پرچم نزاع و مخالفت با پیروان ادیان دیگر بر نیفراشته است، و آن کسی که با عرفان راستین و صوفیگری خردمندانه دشمنی می ورزد متوجه نیست که درصدد برانداختن همه مذاهب و ادیان و عقاید است.
در هر یک از مذاهب و ادیان نشانه هایی از زهد و پرهیزگاری و بی اعتنایی به امور مادی و بی توجهی به دنیا آمده است، و شاید بتوان گفت که: یکی از خصوصیات عمومی ادیان و مذاهب همین توجه به امور معنوی و تحقیر دنیا است؛ دکتر علی اصغر حلبی در این مورد چنین می گوید: «در برخی ادیان مانند دین موسوی نشانه های این مطلب اندک است، ولی در بعضی آئین ها مانند مسیحیت و آئین بودایی و تائوکرایی و دیگران این مطلب قوی تر است. در تورات و انجیل و کلمات مأثور از بودا و لائوتسه و مانی و مزدک مطالب زیادی توان یافت» (حلبی، ۱۳۸۱،۲۰)
زهد و پارسایی تنها نشانه صوفیگری نیست و امور بسیاری در این باره به جزء زهد دخالت دارد، اما پیدا شدن زهد بی شک یکی از بزرگترین انگیزه های توجه به عرفان و تصوف و دل کندن از دنیا با تمامی زرق و برقش و دل بستن به خدا به امور معنوی شد.
درباره سرچشمه و خاستگاه عرفان و تصوف آراء و نظریات متعددی بیان شده است. عده ای سرچشمه آن را دین یا ادیان و مذاهب مانند ادیان هندی و اسلام، مسیحیت، یهود، مجوس و معنوی دانسته اند؛ عده ای نیز اشخاص و بزرگان دینی و معنوی مانند حضرت علی (ع)، بودا، راهبان، مسیحی و … را منشأ پدید آمدن عرفان و تصوف در جوامع اسلامی خوانده اند.
اما دیدگاه دکتر زرین کوب آن است که « مجموعه این عوامل در ظهور عرفان و تصوف اسلامی دخیل بوده اند ولی منشأ واقعی آن اسلام و قرآن بوده است.» (زرین کوب، ۱۳۵۳، ۱۴)
ذات و وجود آدمی، خاستگاه اصلی عرفان و معرفت است که با کشف و شهود و تجلی و حدوث عشق در دل انسان به طرف آن گرایش پیدا می کند و منش های عارفانه در او پدید می آید.
«این نفس آدمی و تغیرات و حرکت ذاتی او از تجلیات خداوند است که باعث جوشیدن چشمه عرفان می شود نه دین و آئین. و برادری بستند و دختران سران قبایل و رهبران اقوام به ازدواج تهدیدستان و بی خانمان در آمدند.» (عبدالصمدی، ۱۳۶۱،۴)
«در زمان پیامبر (ص) بود که با بهره گیری از برخی آموزه های اسلام- مانند ترجیح آخرت بر دنیا، مبارزه با نفس و هواهای نفسانی و اخلاق و توکل- شکل گرفت.» (کاشفی،۱۳۸۶، ۲۲)
مرحله دیگر یعنی پس از رحلت پیامبر (ص) یعنی، زمان امام علی (ع) است.« آن حضرت نخستین کسی بود که در توسعه عرفان و تصوف اسلامی، نقش مهمی ایفا کرد و به همین دلیل، تمامی عرفا و صوفیان حقیقی، سر سلسله خود را به ایشان می رسانند و خود را وامدار و شاگرد او تلقی می کنند.» (همانجا)
مانند فرقه دروایش که امروزه خود را مرید امام علی (ع) می دانند و در اکثر شهرهای ایران، برای خود حامیانی دست و پا کرده اند ناگفته نگذریم که بعدها صوفی و درویش را مترادف گرفته و خصوصیات صوفیه و عارفان را به درویشان دادند و گاهی درباره آنان اشتباه کرده اند و یک نوع لا ابالیگری و بی بند و باری- که بعضی درویشان داشته اند- به صوفیان نسبت داده اند .
مرحله دیگر، دوران پس از امام علی (ع) است که می توان آن را به عصر اهل صفه نام نهاد؛ با وجود عارفانی چون: ابن عباسی، سلمان فارسی، ابوذر، بلال، اویس قرنی، حسن بصری، سعید بن جبیر و …
گرایش و بینش عرفانی در اسلام، مراحل جوانی خود را با شخصیت هایی چون « رابعه دویه (م ۱۳۵ ق)، پشت سر گذاشت و با عرفانی چون بایزید بسطامی (م بین ۲۶۱ و ۲۶۴ ق)، مرحله رشد و رواج خود را طی کرد و با صوفیان حقیقی ای چون ابن فارض (م ۶۳۲ ق) و ابن عربی (م ۶۳۸ ق) مرحله نظم و کمال خود را به انتها رساند.
«از قرن دهم به بعد، به سبب رفتار قزلباشان صوفی نما و دوری بعضی از درویشان از آداب و رسوم تصوف و بی اعتنایی به احکام شرع، اعتقاد مردم به صوفیه کمتر شد.
۳-۵ پیشینۀ عرفان و تصوف
بنا بر گزارشهای تاریخی، اموری چون پرهیز از لذایذ دنیوی، کشف و شهود، وحدت وجود، اتحاد با حقیقت و فنای در روح کلی که ارکان و پایه های عمده عرفان و تصوف را تشکیل می دهد دارای سابقه دیرین بوده و هزاران سال از پیدایش آن می گذرد تصوف هندی، چینی و یونانی از جمله مکاتب قبل از اسلام است.
به طور مثال در کتب یونانی مربوط به هرمس رنگ و لعاب عرفانی وجود دارد. دکتر زرین کوب در کتاب ارزشمند میراث صوفیه چنین می نویسد: « در کتب یونانی منسوب به هرمس که بیشتر گفت و شنودهایی است بین هرمس با پسرش تت یا میان هرمس با اسقلا بیوس، و عمدۀ آن، گفت و شنودها نیز متعلق به حدود قرن سوم میلادی است، می توان آثاری از عرفان ادوار اخیر یا نوعی را یافت: عرفانی که رنگ تعالیم افلاطون و ارسطو و رواقیان را دارد و از صبغه دیانت یهود نیز خالی نیست. خدای هرمس، خدای نور، خدای هور، و ندای جمال است و این عالم صورت او و فیض وجود اوست، پس انسان که جـوهرش با خدا یکی است وقتی به معـــرفت او نائل شود به مرتبه خدایــی می رسد بلکه با همه کائنات متحد و متصل می گردد.» (زرین کوب،۱۳۵۳، ۲۲)
عرفان و تصوف در اسلام، مراحلی را پشت سر گذاشته است. مرحلۀ نخست آن در زمان پیغمبر بود، یعنی: «زمانی که اسلام با تکیه بر اجتماع بی طبقه توحیدی، قوت گرفت و تشکیل امت داد و به اوج قدرت خود رسید؛ اعیان زادگان و کسانی که خود را در طبقه ای خاص و به اصطلاح طبقه ممتاز و برجسته می دیدند، ولی به ناچار به دستور رهبری عالیقدر و عظیم الشأن اسلام با بردگان مسلمان عقد برابری بست.
از سوی دیگر عده ای که در داخل در هیچ یک از سلسله های تصوف و عرفان نیستند، در عرفان نظری ابن عربی متخصص می شوند؛ مانند صدرالمتألهین شیرازی، ملامحسن فیض کاشانی، قاضی سعید قمی . از قرن دوازدهم، تصوف ایرانی به خارج از ایران رفت و شروح زیادی بر مثنوی نوشته شد و کتب و رسالات زیادی درباره تصوف و عرفان نوشته اند.
اما از قرون دوازدهم و سیزدهم به بعد با افزایش سلسله های تصوف «اختلاف ها بیشتر شد و فرقه ها تلاش می کردند که مریدانی جلب کنند که سودرسان باشند و اغلب موافق حکومت ها بودند و در کارهای دیوانی شرکت داشتند. این دسته از صوفیان از هدف اصلی تصوف و عرفان دور شدند.
۳-۶ عرفان و تصوف ایرانی
پس از آنکه ایران در زمان عمر به دست اعراب گشوده شد، ایرانیان دین اسلام را پذیرفتند و بر اثر سوء رفتار حکام و فرمانروایان که از جانب عمر به این کشور می آمدند و فاصلۀ زیادی که از نظر علم و فرهنگ بین این دو ملت بود و حرص و طمع فرمانروایان و پیروی اعراب از اینکه خود را نژاد برتر می دانستند و بی رحمی فرستادگان خلیفۀ وقت عمر بن الخطاب، ایرانیان را مجبور به مقابله و جدال با اعراب در شکلهای مختلف نمود. «چنانکه عده ای در لباس سپاهیگری و جمعی در صف دانشمندان و دسته ای با کسب مقام و موقعیتی شروع به مبارزۀ پی گیر و بی امان نمودند.» (عبدالصمدی،۱۳۶۱ ،۱۷) که یکی از آنها مبارزه به وسیلۀ فکر و اندیشه بود که در قالب طریقت ظهور
کرد و تصوف ایرانی را بوجود آورد. «این تصوف در پیدایش فکر وحدت وجود و تأثیرش در تصوف اسلامی دخالت مستقیم و تأثیری تمام داشت.» (همانجا )
نخستین اثر برخورد دو مکتب تصوف اسلامی و تصوف اسلامی ایرانی پیدایش و ظهور خرافات دور از عقل و منطق بود که به چند نمونه از آنها که در تذکره اولیای عطار آمده است اشاره می کنیم.
۱- در تذکره اولیاء نقل است که : «اویس یکبار سه شبانه روز هیچ نخورده بود، روز چهارم بامداد بیرون آمد بر راه یک دینار زر افکنده بودگفت: از آن کسی افتاده باشد روی بگردانید تا گیاه از زمین برچیند و بخورد، نگاه کرد گوسفندی می آمد، گرده ای گرم در دهان گرفته پیش وی نهاد، گفت: مگر ازکسی ربوده باشدروی بگردانیدگوسفندبه سخن آمده گفت:من بنده آن کس هستم.»(عطار، ۱۳۹۲، ۲۴)
۲-رابعه به مکّه می رفت در میان راه، کعبه را دید به استقبال او آمده، رابعه گفت: مرا رب البیت می باید، بیت چه کنم؟ (همان، ۶۳)
۳-«عبدالله مبارک تا به درجه ای رسید که مادرش روزی در باغ شد، او را دید خفته در سایه گلینی و ماری شاخی نرگس، در دهن گرفته و مگس از وی می راند.» (همان، ۱۸۳)
۴-«از بایزید نقل است که از خانۀ او تا مسجد چهل گام بود هرگز در راه خیو نینداختی حرمت مسجد را.» (همان، ۱۴۰)
با ورود اسلام به سرزمین ایران، اندیشه ها و تفکرات اسلامی هم در جنبه های مختلف زندگی ایرانیان، وارد شد و تشنگان حقیقت و معرفت را از سرچشمه های مبانی فکری دین مبین اسلام سیراب ساخت: قرآن کریم، احادیث نبوی و اقوال و سیرۀ امامان و بزرگان دین و اولیای تصوف باعث رشد و تکامل اندیشه های خداشناسانه و شکل گیری دیدگاه های گوناگون در سیر و سلوک و معرفت نظری و عملی شد و مکتب عرفانی و حکمی اسلامی با آنچه که در پیش زمینه های یکتاپرستی ایرانیان بود به هم آمیخت و عرفان اسلامی ایرانی را به منصۀ ظهور رساند.
در حقیقت عرفان مکتب فکری و اعتقادی است که ایمان به وحدانیت حق، که ریشه در فرهنگ و تمدن ایران باستان دارد را در پرتو اندیشه های متعالی و تابناک دین مبین اسلام به وجود آورد.
طریقت عرفانی را که شامل جزئیات سیر و سلوک و آداب و شیوه های آن بود و مراحل تکامل تدریجی سالک الی الله را نشان می داد. تصوف و جهان بینی کلی ای را که آن طریقه را به وجود آورد عرفان نامیدند.
عرفان ایران ضمن برخورداری از غنای فرهنگی ایران باستان و اندیشه های حکمت خسروانی که در فلسفۀ اشراق متجلی شده است در دوره های بعد از تعالیم عالیه اسلام در تربیت معنوی و تقویت ابعاد روحی و روانی بهره مند شده است، و از رشد و بالندگی بسیاری برخوردار بوده است.
فصل چهارم
نگره های هرمسی
در گلشن راز شبستری
اندیشه و نگره های انسانها در زمانها و شرایط اجتماعی بسیار متفاوت، در پرده های طنین سخنان سخنوران گاه روشن و گاه به رمز و استعاره آورده شده است و اشارات چنان ضعیف و لطیف بیان می شود که خواننده را شگفت زده می کند. برخی از سخنوران چنان برتوسن اندیشه های باریک می تازند که هنوز پس از قرنها در صف مقدم جا دارند و کس را یارای پیشی گرفتن از آنها نبوده است. نگارنده در این فصل به معرفی نگره ها و باورها و دیدگاها و سلوک عملی و رفتاری و باورداشتها و معتقدات هرمسی که در گلشن راز شیخ محمود شبستری جلوه یافته است، می پردازد.
۴-۱ تجلی
از دیگر مراحل سلوک عرفانی که بازتاب گسترده ای در عرفان و ادبیات ما دارد تجلی است.که در لغت به معنی جلوه گری کردن ودر اصطلاح صوفیه آشکار شدن حق بر دل سالک است و با وحدت وجود پیوندی تنگاتنگ دارد و روی دیگر سکۀ وحدت شهود است، گویای این است که آنچه در جهان آفرینش به چشم و نظر ما می آید، همۀ جلوۀ خدا و تجلی پروردگار بزرگ است. و این مرحله یکی از تفاوت های بنیادین جهان بینی عرفانی با دیگر جهان بینی های علمی و فلسفی است.
«از دید عارف عاشق، پدیده های جهان با این همه رنگ و نقش های گونه گون، همه یک فروغ رخ ساقی ازلند که در جام جهان پرتو افکنده است، و هر کدام از آن ها نمایه و نشانه ای از جمال و جلال اویند؛ و آینه و آینه ای از نوال و کما او و به زبان اصطلاح، همه مظهر اسماء و صفات اویند.» (راستگو، ۱۳۸۳، ۸۸)