اولین آیین‏نامه مشخص در مورد تبلیغات، آیین‏نامه تنظیم امور اعلانات سال ۱۳۴۸بوده است .بعد از این آیین‏نامه امور تبلیغات وکانون آگهی در سال۵۴ ، به تصویب هیأت وزیران رسید.این دو آیین‏نامه تنظیم کننده امور تبلیغات در قبل از انقلاب بود.بعد از انقلاب در سال ۵۸ توسط شورای انقلاب آیین‏نامه تاسیس و نظارت بر نحوه کار و فعالیت کانونهای آگهی و تبلیغات به تصویب رسید که تنها مقررات مربوط به امور تبلیغاتی بعد از انقلاب می‏باشد. لذا لازم بود که یک متن قانونی با بررسی تمام جنبه‏ه ای اجتماعی ،فرهنگی،اقتصادی،سیاسی کشور تدوین گردد.از این رو پیش‏نویس قانون تبلیغات تنظیم گردیده هرچند هنوز به تصویب نرسیده است. مقدمه این طرح منظور از تبلیغات تجاری را نوعی ارتباط می‏داندکه با هدف معرفی ،جلب توجه و یا تشویق نسبت به کالاها و خدمات یک شخص حقیقی یا حقوقی معین و با بهره گرفتن از وسایل گوناگون خطاب به توده ،گروه یا فرد انجام می‏شود.فصل یک این قانون لزوم تطبیق تبلیغات با موازین شرعی و قانونی کشور را مورد تاکید قرار داده است.در ماده۳ آمده است « محتوای تبلیغات نباید خلاف واقع،گمراه کننده و یا غیر قابل اثبات از قبیل توصیف کالا یا خدمات یا صفات عالی باشد».در دیگر مواد آن مقرراتی در مورد نحوه تبلیغات ،تبلیغ برای کودکان و…صحبت شده است .^[۵۶]

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ب) دستور العمل تهیه آگهی‏های رادیو و تلویزیون
در این مورد سازمان صدا و سیما مجموعه‏ای از مقررات داخلی را اعمال می‏نماید. بر این اساس تولید کننده و سفارش دهنده آگهی مسؤول پرداخت هر نوع خسارتی هستند که به شخص حقیقی یا حقوقی وارد شده است و اگر آگهی، مغایرتی با مواد۸۱ گانه دستور العمل نداشت، اما پس از پخش باعث ضرر شد سفارش دهنده و سازنده مسؤول جبران خسارت خواهند بود.
در اصول این دستورالعمل از منطبق بودن آگهی‏ها با موازین شرع وقانون ،ممنوعیت توهین به افراد و اقشار و…صحبت شده است. در سایر اصول این دستورالعمل مواردی ذکر شده است که تقریباً مشابه
پیش نویس قانون تبلیغات می باشد.^[۵۷]
ج) آیین‏نامه تاسیس و نظارت بر نحوه کار و فعالیت کانون‏های آگهی و تبلیغاتی مصوب ۲۷/۱۲/۵۸ شورای انقلاب
با گذشت سالها از پیروزی انقلاب اسلامی و به رغم نیاز مبرم ،متأسفانه هنوز هم مجلس شورای اسلامی ،قانون تبلیغات را تدوین و تصویب نکرده است .این گفته به آن معنا نیست که حوزه تبلیغات تجاری فاقد هرگونه قاعده‏ی قانونی است،مقصود آن است که قانون اختصاصی و جامع براساس نیازها و کارشناسی‏های دقیق همه جانبه در این خصوص وضع نگردیده است،وگرنه بسیاری از قوانین با اطلاق یا عموم خود،بخشی از مسائل این حوزه را پوشش می‏دهند.نقض،سکوت،اجمال یا تعارض احتمالی این قوانین را در مواردی که به گونه‏ی ضمنی تبلیغات تجاری را در بر می‏گیرند و نیز ارتباط این موضوع با جنبه‏ه ای روان شناسی،جامعه شناسی،اقتصادی ،ارتباطی،سیاسی و مانند آن ایجاب می‏کند تا تدوین قانون جامع تبلیغات مورد توجه جدی قرار گیرد.
ناگفته نماند که تا کنون تلاش‏هایی برای تهیه پیش‏نویس قانون تبلیغات تجاری صورت گرفته است که از میان آنها می‏توان به دو نمونه اشاره کرد) نخست پژوهشی است که گروهی از محققان به سفارش مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه‏های وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی در سال۱۳۷۹ انجام داده است و نتیجه آن را همراه با توضیح و دلایل توجیهی تحت عنوان«درآمدی بر پیش‏نویس قانون تبلیغات تجاری» منتشر کردند.پیش نویس قانون مذکور در ۷۷ ماده تنظیم شده است.
دومین تلاش نیز در اسفند ماه ۱۳۸۰ صورت گرفته که معاونت امور مطبوعاتی و تبلیغاتی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی در این تاریخ و با بهره گرفتن از پژوهش‏های قبلی ،«پیش‏نویس قانون تبلیغات بازرگانی جمهوری اسلامی ایران»را در ۱۱۰ ماده تنظیم و پیشنهاد کرده است .این پیشنهاد با تجدیدنظر بعدی در اسفندماه ۱۳۸۱ به۵۷ ماده کاهش یافته است.
به هرحال چنان که گفته شد قانون مخصوص تبلیغات تجاری هنوز به تصویب مجلس شورای اسلامی نرسیده است.اما مصوبه‏ای در این زمینه وجود دارد که در حکم قانون مصوب قوه‏ی مقننه است.
توضیح اینکه «شورای انقلاب جمهوری اسلامی »در جلسه مورخ۲۷/۱۲/۱۳۵۸ ،اقدام به تصویب «آیین‏نامه تأسیس و نظارت بر نحوه ی کار و فعالیت کانون‏های آگهی و تبلیغاتی»کرده است.
اهمیت این آیین‏نامه که هنوز هم دارای حیات و اعتبار حقوقی است ،با توجه به دو نکته روشن‏تر
می شود).
نکته اول: این مصوبه گرچه به تصویب مجلس شورای اسلامی نرسیده و بنابراین به معنای خاص کلمه «قانون» نامیده نشده است و در طبقه بندی قوانین ،«قانون عادی»تلقی نمی‏شود،اما از آنجا که مصوبات «شورای انقلاب جمهوری اسلامی» مربوط به زمانی است که هنوز مجلس قانونگذاری وجود نداشته ،در حکم قانون عادی محسوب شده و به همان اندازه معتبر است،به بیان دیگر ،اعتبار حقوقی این «آیین‏نامه» نیز همانند دیگر مصوبات شورای انقلاب در حد قوانینی است که به تصویب مجلس شورای اسلامی رسیده است.تنها با مصوبه مجلس نسخ می شود و دستورالعمل‏ها، بخش نامه‏ها و آیین‏نامه‏های دولتی (طبقه سوم قوانین)باید از آن پیروی کنند.«لازم به یادآوری است که آیین‏نامه‏ی مذکور ،به لحاظ عدم انتشار به موقع در روزنامه‏ی رسمی از زمان تصویب تا اوایل سال۱۳۷۴ به سبب جلب توجه معاونت مطبوعاتی و تبلیغاتی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ،به نظارت بیشتر بر فعالیت‏های مؤسسات و کانون های آگهی‏ها و تبلیغات بازرگانی،لزوم تحقق ضمانت اجرای آیین نامه ،طرف توجه قرار گرفت .به همین جهت با در نظر گرفتن ۱۸ آن ،که فعالیت مؤسسات و کانون‏های آگهی را «از تاریخ انتشار این آیین نامه در روزنامه‏ی رسمی» به دریافت امتیاز جدید از وزارت ارشاد ملی وقت منوط ساخته بود،در فروردین ماه ۱۳۷۴ برای انتشار آن در روزنامه‏ی رسمی اقدام شد.
نکته ی دوم: این مصوبه از لحاظ شمول موضوعی،کاملاً عام بوده و همه رسانه ها را در بر
می گیرد.
آیین‏نامه‏ی‏ مذکور‏ تصـریح‏ می‏کند) «آگهی‏های‏ تبلیغاتی‏که ‏از‏طـریق‏ رسـانه‏های‏ همگانی‏(رادیو،تلویزیون،سینما،روزنامه،مجله،سالنامه،ویزیتوری و مانند آن) پخش و انتشار می یابد ملزم به رعایت مقررات این آیین‏نامه است».این ماده با چشم پوشی از نقاط ضعف و قوت مفاد آن ،نظام واحدی را بر همه انواع آگهی‏های تبلیغاتی حاکم ساخته است و علاوه بر نام بردن از رسانه‏های رایج آن زمان(به عنوان مثال ها و نه مصداق‏های انحصاری «رسانه‏های همگانی»)با قرار دادن نام رسانه ها در پرانتز و افزودن قید «و مانند آن»،هیچ نوع تبلیغات عمومی تجاری را از دایره شمول خود خارج ندیده است.
در ماده ی ۱۰ این آیین نامه در مورد صدور پروانه تاسیس کانون ها و موسسات تبلیغاتی و رسیدگی به شکایات مربوط به آنها لغو پروانه یا برکناری مدیران مسئول صحبت شده که باید در کمیته‏ی
سازمان‏های تبلیغات در وزارت ارشاد اسلامی مورد بررسی قرار گیرد و در ادامه ی این ماده به وظایف این کمیته پرداخته است در مواد۱۲و۱۳ این آیین نامه حدود و مرزهایی که کانون‏ها و موسسات مذکور باید رعایت نمایند و درتعیین افعال زیانبار و تحقق تقصیر راهگشاست ،بر شمرده شده است.
بند ۴: قوانین مربوط به حمایت ازحقوق مؤلفان ومصنفان وهنرمندان وحقوق مرتبط
حق معنوی مولف از جمله حقوق مولف است که نوعی مالکیت فکری تلقی می شود.در دهه‏های اخیر هم دربعد ملی و هم در بعد بین المللی حقوق مادی و معنوی مولف مورد توجه خاص قرار گرفته است.در این راستا مقررات و قوانین داخلی بسیاری از کشورها هم جهت با کنوانسیون‏های بین المللی تصویب شده و در این زمینه تغییرات عمده ای صورت گرفته است. در نظام حقوق کشور ما نیز علاوه بر قوانین سنتی حاکم بر مالکیت ادبی و هنری ،قوانین متعددی وجود دارند که به نحو صریح یا ضمنی، به حمایت از آثار ادبی و هنری الکترونیکی و در فضای مجازی پرداخته و در نتیجه ضمانت اجراهای حقوقی و کیفری در مورد ناقضان و متجاوزان حقوق ادبی و هنری دیگران تعیین نموده‏اند . لذا،در این قسمت این قوانین را به نحو اجمال مرور می نماییم:
الف) قانون حمایت حقوق مؤلفان ،مصنفان و هنر مندان۱۳۴۷
اولین و مهمترین قانون مستقل در زمینه حقوق مؤلف ،قانون حمایت از حقوق مؤلفان،مصنفان و هنرمندان مصوب ۱۳۴۸ است.قانون مزبور ناظر بر حمایت از آثار ادبی و هنری بوده و در ماده ۲ قانون، آثار مشمول حمایت حق مؤلف احصاء گردیده اند .در یک دسته بندی کلی می‏توان آثار مشمول را به شش دسته تقسیم کرد.
-آثار نوشته:اعم از نوشته اصلی مانند کتاب و نوشته تبدیلی مانند ترجمه^[۵۸]
-آثار سمعی و بصری
-آثار تجسمی
-آثار ابتکاری بر پایه فرهنگ عامه
-آثار فنی که جنبه ابداع و ابتکار داشته باشد
-آثار ترکیبی^[۵۹]
علیرغم تردید در خصوص شمول این قانون بر آثار الکترونیکی و رسانه های دیجیتال برخی حقوقدانان و محاکم به استناد بند۱۱، ماده۲ قانون مزبور ،شمول قانون بر آنها را پذیرفته‏اند^[۶۰] که این نظر مورد استقبال شورای عالی انفورماتیک کشور به جهت فقدان قانون حمایتی خاص بوده است،یکی از مهمترین آراء صادره در این زمینه رأی شعبه ۱۶۵ دادگاه کیفری ۲ تهران در سال۱۳۷۲ بود^[۶۱].البته در همان زمان برخی حقوقدانان بند۱۱، ماده۲، را تفسیر محدود نموده و صرفاً ناظر بر اثر فنی می دانستند که جنبه ادبی و هنری دارد.در صورتیکه اثر فنی فاقد چنین ویژگی باشد آن را مشمول بند مزبور ندانسته و مقررات مربوط به مالکیت صنعتی را حاکم بر آن تلقی می نمودند^[۶۲].
ب) قانون مطبوعات ۱۳۶۴و اصلاحیه۱۳۷۹
به موجب بند۹ ، ماده۶ قانون مطبوعات ازجمله مواردی که نشریات از انجام آن ممنوع گردیده‏اند سرقتهای ادبی می‏باشد. از طرفی براساس تبصره۳ ذیل ماده۱ قانون مزبور الحاقی مورخ۳۰/۱/۷۹«کلیه نشریات الکترونیکی (دیجیتال)مشمول مواد این قانون است.» از این رو اولین گام در جهت حمایت از حقوق پدیدآورندگان آثار ادبی در محیطهای دیجیتال برداشته شده به نحوی که با وجود احکام مقرر در مواد فوق هرگونه سرقت آثار ادبی ممنوع می باشد.اما احکام مذکوربیشتر ناظر بر حقوق معنوی^[۶۳] پدیدآورندگان آثار ادبی از جمله حق ادعای مالکیت اثر و حق پدیدآورنده نسبت به نام،نشان و عنوان اثر و حفظ اصالت آن می باشد.
از طرفی در قانون مصوب سال ۱۳۷۹ برای اولین بار آثار ادبی در محیطهای دیجیتال نیز مشمول حمایت قرار گرفته است.بنابراین هرگونه آثار ادبی که در یک رسانه دیجیتال منتشر گردد مشمول حمایت پیش بینی شده در قانون حمایت مؤلفان و مصنفان بوده و نقض این حقوق موجب مسئولیت می گردد.
ج) قانون حمایت از حقوق پدیدآورندگان نرم افزارهای رایانه ای
هرچند تلاشهای زیادی صورت گرفته تا از ظرفیت حقوقی بند ۱۱ ماده ۲،قانون حمایت مؤلفان و مصنفان و هنرمندان در جهت حمایت از پدیدآورندگان نرم افزارهای رایانه ای استفاده شود .معهذا دستگاه های ذی ربط از جمله شورای عالی انفورماتیک در پی محقق ساختن تحولی جدید و عظیم در عرصه نرم‏افزار و تصویب قانون خاص حمایتی بودند که نهایتاً قانون حمایت از حقوق پدیدآورندگان نرم‏افزار‏های رایانه‏ای در سال۱۳۷۹ به تصویب رسید^[۶۴].قاعده حقوقی و در واقع مبنا و عنصر قانونی مسئولیت مدنی ناشی از نقض حقوق پدیدآورندگان نرم‏افزارهای رایانه‏ای در ماده۱۳ قانون یاد شده پیش بینی شده است. براساس این ماده هرکس حقوق مورد حمایت این قانون را نقض نماید.علاوه بر جبران خسارت به حبس….محکوم می گردد.
د) قانون تجارت الکترونیکی مصوب ۱۳۸۲
قانون تجارت الکترونیکی اولین و مهمترین قانونی است که فصل مستقلی را به بحث حقوق مالکیت معنوی از جمله حق مؤلف در محیطهای دیجیتال اختصاص داده است.در ذیل مبحث دوم از باب دوم قانون مزبور تحت عنوان «حفاظت از داده پیام در بستر مبادلات الکترونیکی».
در فصل اول مبحث اول، حقوق مؤلف و حقوق مرتبط با مالکیت ادبی و هنری پیش بینی شده است. بر اساس ماده۶۲،حق تکثیر ،اجرا و عرضه و نشر آثار تحت حمایت قانون حمایت مؤلفان و مصنفان و هنرمندان مصوب ۱۳۴۸ و قانون ترجمه و تکثیر کتب و نشریات آثار صوتی مصوب۱۳۵۲ و قانون حمایت از حقوق پدیدآورندگان نرم افزارهای رایانه ای۱۳۷۹ در صورتی که به صورت داده پیام باشند….مشمول حمایتهای مقرر در قوانین سه گانه صدرالذکر می باشد.از طرفی در ماده مزبور، شمول قانون علائم تجاری الکترونیکی پیش بینی شده است.^[۶۵]
ه) قوانین بین المللی حاکم بر حقوق مؤلف و حقوق مرتبط
در اسناد بین‏المللی بر رعایت حقوق مادی و معنوی مؤلفان و پدیدآورندگان آثار ادبی و هنری تأکید گردیده است ازجمله می‎توان به ماده۲۷اعلامیه جهانی حقوق بشر^[۶۶] ،ماده ۱۶اعلامیه اصلاحی حقوق بشر ۱۹۹۰^[۶۷] ، ماده۱۵‏میثاق ‏بین‏المللی‏ حقوق‏ اقتصادی‏ ، اجتماعی‏ و‏ فرهنگی‏ ^[۶۸]۱۹۶۹‏ و ماده (۱۹) میثاق‏ بین‏المللی حقوق مدنی و سیاسی ^[۶۹]۱۹۶۶ اشاره داشت.
کنوانسینهای بین‏المللی متعددی نیز در خصوص حقوق مالکیت ادبی و هنری (حق مؤلف) و حقوق مرتبط آن تصویب و اجرا شده‏اند که از جمله آنها عبارتنداز: کنوانسیون برن^[۷۰]،سند برلن^[۷۱]۱۹۰۸،سند رم^[۷۲]۱۹۲۸،سندبروکسل^[۷۳]۱۹۴۸،سند استکهلم۱۹۶۷^[۷۴]،و سند پاریس^[۷۵]۱۹۷۱،کنوانسیون جهانی حق مؤلف ژنو^[۷۶]۱۹۵۲، کنوانسیون جهانی حق مؤلف پاریس۱۹۷۱،موافقت نامه تریپس۱۹۹۴^[۷۷]،معاهده حق مؤلف وایپو^[۷۸] نام برد.^[۷۹]
بند ۵ : قوانین مربوط به مطبوعات
مطبوعات از شناخته شده‏ترین رسانه‏های همگانی نزد افکار عمومی و نیز قانون‏گذار ایران است و این امر ناشی از سابقه و کارکردهای موثر و جدی آن در عرصه اجتماع است به همین دلیل قوانین و مقررات متعددی در این راستا وضع شده است اصل سیزدهم قانون اساسی مشروطه موارد مجاز فعالیت روزنامه را تعیین و حدود آنرا نیز مشخص کرده بود . اولین قانون مطبوعات در ایران در سال ۱۳۲۶ هجری قمری به تصویب رسید تا پیش از انقلاب چند قانون دیگر تنظیم شد که آخرین آن لایحه قانونی مصوب کمیسیون مشترک مجلس سال ۱۳۳۴ بود . بعد از انقلاب دو قانون یکی در سال ۵۸ و دیگری در سال ۶۴ به تصویب رسید که البته هرچند قانون سال ۶۴ به قوت خود باقی است، چند اصلاحیه , بخصوص در زمینه اخذ مجوز و همچنین تسری مسؤولیت کیفری مدیر مسؤول به نویسندگان به آن وارد آمده است.^[۸۰]
در غیاب یک قانون خاص در مورد رادیو و تلویزیون شاید بتوان از قانون مطبوعات مدد جست . امری که در کشور فرانسه نیز مورد توجه بوده است و تا سال ۱۹۸۲ دادگاهها با توجه به قانون مطبوعات مسائل راجع به رسانه‏های سمعی و بصری را حل می‏کردند هرچند که در این سال با تغییر قانون اداره رادیو و تلویزیون بسیاری از قوانین مربوط به مطبوعات در قانون جدید اداره رادیو و تلویزیون تکرار شد.^[۸۱]
به هر حال به نظر می‏رسد به علت مشابهت بین فعالیت رسانه‏های صوتی و تصویری می‏توان در بررسی مسؤولیت این رسانه‏ها خصوصاً رادیو و تلویزیون به قانون مطبوعات استناد نمود هرچند که لازم است که در کشور ما به مانند بسیاری از کشورهای جهان تمام رسانه‏ها تحت حاکمیت یک قانون واحد
رسانه‏ای قرار گیرند .
بند ۶: معاهدات بین المللی
معاهده، هرگونه توافق منعقده کتبی میان اشخاص یا تابعان حقوق بین‏الملل عمومی(کشورها و سازمانهای بین‏المللی) است . بسیاری از این معاهدات حاوی مطالب ارزشمندی در مورد حمایت از
آزادی های فردی و عمومی هستند مانند اعلامیه جهانی^[۸۲] حقوق بشر ۱۹۴۸، میثاق حقوق مدنی و سیاسی سازمان ملل متحد کنوانسیون اروپائی حقوق بشر و … این معاهدات براساس تشریفات خاصی بین کشورها به امضاء می رسند و کشورهای متعاهد را در قبال یکدیگر ملزم به اجرا می نمایند و آنها را متعهد می سازند در کشور ما هنگامیکه عهدنامه‏ای امضاء شد و به تصویب مجلس رسید، مانند قوانین عادی توسط رئیس جمهور توشیح و پس از انتشار آن در روزنامه رسمی کشور و سپری شدن قواعد قانونی لازم الاجرا می‏شود.. معاهدات بین المللی همانطور که برای ارکان حکومتی کشورهای متعاهد لازم الاجرا است برای اتباع آنها هم الزامی می شود هرچند که این الزام مستقیماً اجرا نمی‏شود و باید مقررات قراردادی بین‏المللی از مجاری حقوق داخلی عبور کند و بصورت منبع حقوقی داخل در آید تا موجد حق و تکلیف برای آنها گردد و در این حالت است که محاکم داخلی می توانند به شکایات و دعاوی مستند به معاهدات بین‏المللی رسیدگی کرده و معاهدات نسبت به آنها اثر اجرایی می یابد^[۸۳] . با توجه به همه این مطالب بایدگفت، هنگامیکه یک معاهده در مورد فعالیت رادیو و تلویزیون مراحل تصویب خود را طی کند ؛ قابل استناد در بحث مربوط به مسؤولیت مدنی ناشی از پخش رسانه‏های صوتی و تصویری می باشد . کشور ما هنوز به معاهدات در زمینه حمایت از حقوق مولفین ملحق نشده است و در صورت الحاق ایران به انها , این معاهدات می توانند در دادگاههای ایران مورد استناد قرار گیرند.^.

« عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ لَوْ أَنَّ الْإِمَامَ رُفِعَ مِنَ الْأَرْضِ سَاعَهً لَمَاجَتْ بِأَهْلِهَا کَمَا یَمُوجُ الْبَحْرُ بِأَهْلِه‏»
«حضرت باقر(علیه السلام) فرمودند: چنانچه امام از زمین بر گرفته شود زمین با اهلش مضطرب گردد چنان که دریا.»^[۷۳]
همچنین از منظر شیعه امام « ساسهَ العِباد» است. ساسه به معنای مدبرّین امور جامعه به نحو اصلح و اکمل است و عباد هم به معنای بنده است ولی بر انسان اطلاق می شود چه حر باشد چه عبد. یعنی تدبیر امور مردم بر عهده امام است.
۲.۸ . چگونگی تعیین امام از منظر تشیع:
نظر شیعه این است که امام چون جانشین تمام شئون پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) است، یعنی علاوه بر زعامت اجتماع، مرجعیت دینی و ولایت معنوی نیز بر عهده اوست، پس جایگاه بسیار خاص و ویژه ای دارد. جایگاه خاصی که مانع آن می‎شود که انتخابش از طریق مردم یا شورا یا جمع نخبگان صورت گیرد. همانطور که در طول تاریخ هیچ یک از اوصیای پیامبران پیشین از این طرق انتخاب نشدند بلکه توسط خداوند انتخاب و بوسیله پیامبر معرفی شدند. اعتقاد ما این است که در مورد وصی خاتم الانبیاء نیز همین روش تکرار شده است.
در امامیه اصولاً نقشى براى مردم در تعیین امام قائل نبوده و مى‎گویند امام براساس نصوصى که وجود دارد تعیین مى‌گردد. در واقع از نظر امامیه کار تعیین امام در نهایت به خداوند بر مى‏گردد. براى هر یک از ائمه دوازده گانه شیعه نصوصى از رسول اکرم (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و ائمه قبل وارد شده است. استدلال شیعه براى اتخاذ این روش این است که عقل حکم مى‎نماید که خداوندى که رسولش را با آن همه مجاهدت و مبارزه موفق به پیاده کردن احکامش نمود نباید پس از رحلت پیامبر (صلى‏الله‏ علیه ‏و آله ‏وسلّم‏) کار احکام دین را معطل گذاشته و آن را به حال خود رها سازد. در واقع این نوعى نقض غرض است و ساحت مقدس او از نقض غرض مبراست. دیگر آنکه حافظ دین باید داراى شرائطى باشد که توانائى حفظ دین و گسترش آن را داشته باشد. یعنى افضل مردم بوده و ضمناً معصوم نیز باشد و چون عصمت امرى است درونى و افراد عادی نمی‏توانند از درون انسان ها آگاهی داشته باشند بنابراین تنها خداوند است که مى‏تواند معصوم را مشخص نموده و او را مأمور حفظ دین و شریعتش نماید. و به همین علت هم تعیین امام نمى تواند انتخابى یا انتصابى از جانب فردى باشد.^[۷۴]

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲.۹. شرایط امام از منظر تشیع:
شیعه امامیه برای امام چهار خصوصیت حتمی ذکر کرده‏است که ابتدا آنها را بیان می‏کنیم، سپس هر کدام را جداگانه توضیح می‎دهیم.
۱ـ نص ۲ـ عصمت ۳ـ افضلیت ۴ـ هاشمی نسب یعنی از نسل حضرت علی (علیه السلام) و حضرت فاطمه زهرا (سلام الله علیها).^[۷۵]
۲.۹.۱. نص :
همانطور که در قسمت انتخاب امام از منظر امامیه شرح دادیم، امامت جز با نص صریح پیامبر اکرم (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و امام پیشین ثابت نمی‌شود و علت آن هم اهتمام پیامبر اکرم (صلى‏الله‏علیه‏و آله‏وسلّم‏) به این موضوع و خصوصیاتی است که امام باید داشته باشد که در ادامه توضیح داده خواهد شد.
۲.۹.۲. عصمت:
مهم ترین شرط امام معصوم بودن اوست. علت آنکه برای امام چنین شأنی را تعریف می‎کنیم آن است که وی حافظ و نگهبان شریعت و مرجع مردم برای شناساندن‏ اسلام است ، پس همانطور که برای پیغمبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) عصمت قائل می‌شویم، برای امام هم‏ عصمت قائل هستیم. دلایل عصمت امام به طور خلاصه از این قرار است :
«۱ـ اگر امام معصوم نباشد باید امام دیگر باشد تا او را به راه صواب هدایت کند و خطای او را اصلاح نماید پس آن امام دیگر امام است و معصوم؛ و اگر هم معصوم نباشد امام دیگری لازم است و اینچنین تسلسل بوجود می‎آید و چون تسلسل محال است باید به امام معصوم منتهی شود پس امام باید معصوم باشد.
۲ـ امام حافظ شرع است و اگر معصوم نباشدچگونه حفظ شرع کند؟ شرع را کسی باید حفظ کند که به دو صفت متصف باشد یکی آنکه همه اسرار شرع را کاملاً بداند از راه یقینی نه از راه ظنی و دیگر آنکه هوای خویش را در حفظ شرع بکار نبندد.
۳ـ اگر امام معصوم نباشد و اقدام به گناه کند نهی و تبری جستن از عمل او لازم می‌شود و تبری جستن از او حرام. به عبارت دیگر در اطاعت امام باید مأموم خود بداند حق چیست و باطل چیست ؟ تا اگر فرمان امام مطابق شرع باشد اطاعت کند و اگر مخالف باشد نافرمانی کند با اینکه این اختیار در رعایا در معنی نفی امامت است .
۴ـ غرض از نصب امام منع منکرات و ترویج احکام خداست و امامی که اطاعتش واجب نباشد چگونه مردم را از معاصی بازدارد و احکام خدا را ترویج کند.
۵ـ اگر معصیت کند مقامش از سایر معصیت کاران پست تر است چون معرفتش درباره خدا و شرع بیشتر است و عقلش کاملتر و عقابش شدیدتر.»^[۷۶]
بنابراین امامِ پس از پیامبر باید از جرم وگناه معصوم باشد. چنانکه خداى متعال به خلیل خود ابراهیم (علیه السلام) فرمود: «إنّى جَاعِلُکَ لِلنَاس امَامَا قَالَ و مِن ذُریَّتى قَالَ لا یَنَالُ عَهدِى الظَّالِمین»^[۷۷] «من تو را امام قرار مى‏دهم. گفت: از ذریه‏ام نیز، فرمود: عهد من به ستمکاران نمى‏رسد.» پس، امامت عهد و پیمانى الهى است که خداوند پیامبرش را از آن آگاه مى‏کند. همانگونه که از دیگر اوامر و احکام خود باخبرش مى‏سازد. و عهد امامتِ خدائى به ستمکار نمى‏رسد. و آنکه متّصف به ظلم و ستم درباره خود ودیگران نباشد، معصوم است. بنابراین، امامت عهد و تعیینى از سوى خداست که رسول‏خدا تنها آن را تبلیغ مى‏کند و لازمه آن عصمت است .^[۷۸]
۲.۹.۳. افضلیت :
از نظر شیعه امام باید برای پیروان خود نمونه اعلا باشد. زاهد ترین در برابر دنیا و آگاه ترین نسبت به مسائل سیاسی و اداره امور مسلمین و عالم‏ترین در مسائل و احکام دین، زیرا امام مرجع دینی امت است پس باید اعلم امت و آگاه ترین فرد نسبت به اصول و فروع اسلام بوده و علم او از افراد عادی مکتسب نباشد، تا سرانجام مبین اصول و فروع اسلام و بر طرف کننده کلیه نیازهای علمی و معنوی امت گردد و امت با وجود او به کسی و مقامی نیازمند نشود. به عبارت دیگر، داشتن اطلاع و اگاهی وسیع تر نسبت به معارف و اصول و کلیه فروع و احکام اسلام. زیرا بدون یک چنین علم وسیع، نمی‎تواند خلأیی را که از رفتن پیامبر در جامعه اسلامی پدید می‏آید، پر کند.^[۷۹] اجتهاد و علم امام از روی عقل و فکر خودش نیست که در این صورت امکان اشتباه و جایز الخطا بودن او وجود دارد بلکه ازطریق رمزی و غیبی که بر ما مجهول است ، علوم اسلام را از پیغمبر گرفته‏اند، از پیغمبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) رسیده به علی (علیه السلام) و از علی (علیه السلام) رسیده به امامان بعد. اعلم بودن امام نسبت به امت از بحث های کاملاً عقلانی است که جای هیچ شکی و تردیدی باقی نمی گذارد حتی در ادیان دیگر هم بر اعلم بودن وصی تأکید شده است. دلیل این ادعا روایت تاریخی است که آن را می آوریم.
« گروهی از احبار یهود وارد مدینه شدند، و به خلیفه اول چنین گفتند در تورات می خوانیم که جانشینان پیامبران دانشمند ترین امت آنها می‎باشند، اکنون که شما خلیفه پیامبر خود هستید سوال ما را پاسخ دهید، خدا در کجاست آیا در آسمانهاست یا در زمین؟ خلیفه پاسخی گفت که آن گروه را قانع نساخت و برای خدا مکانی در عرش قائل شد که با انتقاد دانشمندان یهودی روبرو گردید، یکی از دانشمندان یهودی گفت: در این صورت باید زمین خالی از خدا باشد. در این لحظه حساس بود که حضرت علی (علیه السلام) به داد اسلام رسید و آبروی جامعه اسلامی را صیانت کرد. وی با منطق استوار به او چنین پاسخ گفت: مکانها را خداوند آفرید برای او مکانی نیست، او بالاتر از آن است که مکانی بتواند او را فرا گیرد، او در همه جا هست ولی هرگز با موجودی تماس و مجاورتی ندارد. او بر همه چیز احاطه علمی دارد. و چیزی از قلمرو تدبیر او بیرون نیست. امام در پاسخ وی با روشنترین بیان بر پیراستگی خدا از مکان ، اشاره نمود. سپس آن دانشمند یهودی چنان غرق تعجب و شگفتی شد که گفت: شهادت می‏دهم که این سخن ، سخن حق است و تو به جانشینی پیغمبرت سزاوارتر از دیگران هستی.»^[۸۰]
با سیری در احادیث شیعه می‏توان این خصوصیات را در مورد علم امام قائل شد:
۱ـ آنانکه خداوند در قرآن به عالم نامیده ائمه (علیه السلام) می‏باشند.
۲ـ راسخان در علم همان ائمه (علیه السلام) می‏باشند. ایشان محدثان و مُفَهَّمون اند.
۳ـ علم به ائمه (علیه السلام) داده شده است و در سینه آنان ثبت است. و در هر شب جمعه فزونی می‏یابد. چنانچه افزون نشود آنچه نزد ایشان است، پایان ناپذیر است.
۴ـ ائمه (علیه السلام) برگزیدگان خداوند هستند و فهم قرآن به ایشان داده شده است و همه کتابهای آسمانی نزد ایشان است.
۵ـ ایشان وارث علم‏اند و کانِ دانش و درخت نبوت و آمد و شد گاه فرشتگانند.^[۸۱]
۲.۹.۴. هاشمی بودن
امامیه معتقدند که امام باید بعد از امام حسن مجتبی و امام حسین (علیهما السلام) از فرزندان امام حسین (علیه السلام) و در نتیجه على (علیه السلام) و به تعبیرى هاشمى باشد. البته از نظر امامیه این شرط فرع بر سایر شروط بوده و علماى شیعه در اثبات حقانیت ائمه شیعه کمتر بدان استناد کرده و حتى در مواردى آنرا ندیده مى گیرند.^[۸۲]
۲.۱۰. بررسی عملکرد اصحاب در قبال جانشینی پیامبر اکرم (صلی‏الله‏علیه‏و‏آله وسلم):
بنابراین و با توجه به مباحثی که گذشت اهل تسنن با توجه به عمل صحابه شرایط انتخاب امام و خصوصیاتش را بسیار متفاوت با مکتب شیعه نتیجه‏گیری می‏کنند، و این در حالی است که مذهب شیعه اعتقاد دارد امامت باید به نص از معصوم ثابت شود یعنی پیغمبر، امام پس از خویش را معین فرماید و آن امام، امام دیگر را و هکذا. و دلیل آن دو چیز است. یکی آنکه امام باید معصوم باشد و هیچ کس غیر از خدا و کسی که خدا آگاه کند، علم به عصمت ندارد. همچنین امام باید اعلم سایر جامعه باشد.^[۸۳] هنگامیکه معصوم در جامعه وجود دارد دیگر جای شورا و انتخاب توسط مردم نیست.
اما سئوال اصلی این است که با توجه به دلایل عقلی که آوردیم چرا در تاریخ بعد از پیامبر (صلى‏الله‏ علیه‏وآله‏وسلّم‏) حکومت معصوم تحقق نیافت و چرا تاریخ مسیری اینچنین رفت که باعث ایجاد فرق مختلف در اسلام و نتیجه گیری های اشتباه از مسئله امامت شد؟
دو جواب برای این سئوال وجود دارد: ۱ـ عدم حکومت معصوم به پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) برمی‏گردد و اساساً ایشان در معرفی جانشین خود وظیفه‏ای نداشتند.
۲ـ پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) جانشین بعد از خود را بارها و بارها معرفی کردند، اما به دلیل غرض ورزی های منافقانه حکومت امام معصوم تحقق نیافت.
برای بررسی این دو نظریه باید به اتفاقات تاریخی آن دوره رجوع کنیم و هریک را کامل بررسی کنیم . ابتدا به بررسی عملکرد پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در مورد انتخاب امام و جانشین بعد از خود می‏پردازیم.
مسأله اصلی این است آیا امکان دارد که پیامبر(صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) جامعه خود را بی‏سرپرست رها کند؟ پیامبری که حتی در زمان کوتاه خارج شدن از شهر برای خود جانشین انتخاب می‏کرد، امکان دارد نسبت به جانشینی بعد از خود بی‏تفاوت باشد؟ پیامبری که در بیانات خود از هیچ ارشادی کوتاهی نکرد و حتی به مسائل مستحبات و مکروهات می‎‎پرداخت، آیا می‎تواند به زعامت مسلمانان توجه کمتری داشته باشد؟ چگونه می‏توان گفت که رسول خدا (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) از توجه دادن امت به یک چنین مسئله خطیر و پر اهمیت که سرنوشت اسلام و مسلمانان به آن بستگی داشت، غفلت ورزیده باشد و کوچکترین سخنی درباره آن نفرموده ‏باشد؟^[۸۴] و مسأله به این مهمی را به جامعه سپرده باشد. پیامبری که اگر شهر یا ولایتی دست مسلمانان می‏افتاد سریع برای آن امام نصب می‏کرد، چگونه می‏توان تصور کرد که برای جامعه مسلمین بعد از خود امامی منصوب نکرده باشد.
پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) ضرورت وجود امام را در جامعه به عنوان یک ضرورت اجتماعی کاملا درک کرده بود و می‌دانست بدون امام جامعه دستخوش حوادث و فتنه‏هایی می‏گردد که از مسیر تکامل خارج می‎شود. بنابراین ایشان فرموده‎‎ بود: « الامام الجائر خیر من الفتنه و کل لا خیر فیه و فی بعض الشر خیار»^[۸۵].
همچنان که در جنگ موته عمل کرد و برای سپاه امیر تعیین کرد و برای امیر سپاه جانشین و برای جانشین ، جانشینی دیگر . بنابراین از آنجایی که ایشان از همه بیشتر با اعراب تازه مسلمان شده آشنایی داشت و می‎دانست این اسلام نو ظهور بدون رهبری مقتدر در معرض خطر است، قطعاً جامعه را بدون رهبر رها نکرده‏است.
در عین حال اهل تسنن قائل به عدم وصیت رسول اکرم (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در مورد جانشین خود هستند، امّا از آن حضرت روایت می‏کنند « شایسته نیست اگر کسی چیز قابل وصیتی داشته باشد، دو شب وصیت نکرده بخوابد» تا چه رسد به خلافت و جانشینی صاحب شریعت.^[۸۶] در واقع چنین چیزی به هیچ عنوان امکان ندارد، چون ابوبکر هم قبل از مرگش جانشین خود را مکتوب معرفی می‎کند یعنی او نگران جامعه بعد از خود است حال چگونه امکان دارد که پیامبر (صلى ‏الله‏ علیه‏وآله‏وسلّم‏) از درایتی کمتر از ابوبکر برخوردار باشد و نسبت به آینده جامعه نوظهور اسلام بی‎تفاوت باشد. در ضمن مردم آن زمان هم انتظارشان از پیشوای آن زمان این بود که نسبت به جانشین بعد از خود بی‎تفاوت نباشد و او را انتخاب کند همانطور که این واکنش در زمان عمر بود. به عنوان مثال: هنگامیکه عمر در لحظات آخر عمرش پسرش را نزد عایشه فرستاد تا از او اجازه بگیرد کنار قبر رسول خدا و ابوبکر دفن شود، عایشه پذیرفت و این را براى خود عزت و برترى دانست و در ادامه گفت: پسرم، سلام مرا به عمر برسان و بگو: امّت محمد (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) را بدون سرپرست رها نکن، کسى را به عنوان خلیفه بر آنان قرار ده و آنان را پس از خود مهمل و بیهوده رها مکن. در مورد آنان از فتنه و آشوب مى‏ترسم.^[۸۷]
همچنین بعد از اینکه عمر شورا تعیین کرد، اهل شورا در پاسخ عمر گفتند: امیرالمؤمنین، خلافت از چنان شأن و مقامى والا برخوردار است که مى‏طلبد خود، کسى را به جانشینى خود برگزینى که در این صورت ما به آن خشنودیم.^[۸۸] البته به جز امیرالمؤمنین (علیه السلام) که ایشان، فقط نص پیامبر اکرم (صلی‏الله‏علیه و آله و سلم) را در مورد خلیفۀ مسلمین معتبر می‏دانست.
همانطور که در ابتدای فصل آمد از روایات تاریخی اینچنین برداشت می‎شود که پیامبر (صلى‏الله‏ علیه‏ وآله‏وسلّم‏) در مورد جانشین بعد از خود حساسیت ویژه‏ای داشتند و از همان آغاز دعوت آشکار خود در جمع بنی هاشم جانشین خود را معرفی کردند. جریان غزوه تبوک و بیان حدیث منزلت ، در پاسخ به سوال سلمان ،در جریان ازدواج علی (علیه السلام) و فاطمه الزهراء (سلام الله علیها)، حدیث ولایت«علی ولیّ کلِّ ممنٍ بعدی»^[۸۹] و موارد بسیار دیگر پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) جانشین، وصی و پیشوای بعد از خود را به مردم معرفی کردند.و از همه مهم تر در حجه الوداع در واقعه غدیر که علی (علیه السلام) را به همگان معرفی کردند و همانجا هم بیعت گرفتند. این روایت تاریخی را صد و ده نفر صحابی،چهل و هشت نفر تابعی و سیصد و پنجاه نفر از طبقات مختلف علما روایت کرده‏اند. اما این انتخاب سلیقه شخصی پیامبر (صلى ‏الله‏ علیه ‏و آله ‏وسلّم‏) نبوده بلکه انتخاب از طرف خداوند بوده است و پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) فقط مأمور ابلاغ آن بودند. همانطور که در ابتدا آمد، حضرت در جواب قبیله «بنى‏عامربن صعصعه» که در قبال اسلام آوردن جانشینی پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏و سلّم‏) را می‏خواستند اذعان می‎کنند که این امر از آن خداست و هر کجا که خود بخواهد قرارش می‏دهد.^[۹۰]
بنابراین جای هیچ شکی نیست که پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نسبت به جانشین و وصی خود بی تفاوت نبودند و بارها و بارها حضرت علی (علیه السلام) را به عنوان جانشین بعد از خود معرفی کردند. اما اینکه چرا این مسأله تحقق نیافت و چرا تاریخ مسیری اینچنین اشتباه رفت بر می‏گردد به فرضیه دوم سوال ما. یعنی غرض ورزی های منافقانه، تاریخ را به چنین اشتباهی انداخت. که این فرضیه را با روایات تاریخی بررسی می‏کنیم.
علی‏رغم آنکه پیامبر اکرم (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بارها حضرت علی (علیه السلام) را به عنوان جانشین خود معرفی کرد، اما باز ایشان برای آنکه توطئه منافقان را خنثی کند در روزهای پایانی عمر شریف خود آنها را از مدینه خارج کرد و دستور داد که گروهی به فرماندهی اسامه بن زید بن حارثه عازم سرزمین شام شوند.^[۹۱] اما با این حال ابوبکر و عمر اردوی اسامه را ترک کردند و بر بالین پیامبر (صلى‏ الله‏علیه ‏وآله ‏وسلّم‏) آمدند که مبادا فرصتی را از دست دهند و پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) مکتوبی را ارائه کند و آن دو بی‏بهره بمانند. حتی به نقل از ابن عباس هنگامیکه پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏و آله‏وسلّم‏) روز پنجشنبه سخت دردمند شد، فرمود: دوات و قلم و ورقى بیاورید تا براى شما نامه‏یى نوشته شود که پس از آن هرگز گمراه نشوید. در آن زمان عمر خطاب می گوید: پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) هذیان مى‏گوید.^[۹۲] این تهمت آشکار به پیامبری که خداوند در مورد او می فرماید: ﴿وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَى﴾‏^[۹۳] سند آشکاری است برای غرض ورزی های منافقانه عمر خطاب در ثبت نشدن مکتوب جانشینی پیامبر اکرم (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏). این در حالی است که قبلا مشابه این مورد پیش آمده بود و پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) به حق بودن سخن خود تأکید کرده بودند.
عبداللّه‏بن عمر و عاص روایت کند و گوید: «من هرچه از رسول‏خدا (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) مى‏شنیدم مى‏نوشتم، که قریش مرا بازداشتند و گفتند: «هرچه از رسول‏خدا مى‏شنوى مى‏نویسى، در حالى که پیامبر بشر است و در حال خشم و خشنودى سخن مى‏گوید!» بدین خاطر از نوشتن خوددارى کردم و موضوع را با رسول‏خدا (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در میان نهادم که آن حضرت با انگشت به دهان خود اشاره کرد و فرمود: «بنویس! سوگند به آنکه جانم به دست اوست، از این دهان جز حق برون نیاید.»^[۹۴]
این غرض ورزی‏ها به قبل از رحلت پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بر می‏گردد ولی بعد از رحلت ایشان هم هنگامی که حضرت علی (علیه السلام) بر بالین پیامبر اکرم (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بود، ابوبکر و عمر در سقیفه بر سر خلافت در حال چانه زنی بودند. البته بعضی از اهل تسنن سعی کردند اقدام اهانت آمیز را توجیه کنند اما چیزی که آشکار است عوض کردن مسیر تاریخ با این اقدام است.
«خطیب می گوید: تعیین و نصب جانشین پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نزد بزرگان اصحاب، مانند ابوبکر، عمر و ابوعبیده از هر ضروری ضروری تر بود، لذا بدن مطهر پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بدون دفن رها کرده و در سقیفه رفتند، برای تعیین این امر به بحث و گفتگو شدند، این سرعت عمل، بخاطر پرکردن خلا رهبری، و ضرورت این امر بود، نه بی احترامی و اهانت به رسول خدا (صلى‏الله‏علیه ‏وآله‏وسلّم‏) و اگرنه هیچ چیز به اندازه دفن رسول خدا (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) ضرورت نداشت. این ضرورت را بخاطر تاکید ضرورت جانشین تاخیر انداختند حتی برای یک روز و کمتر از آن جایز ندانستند که مسلمانان بدون رهبر باشند.»^[۹۵]
همچنین بعضی ازکسانی هم که اعتقاد داشتند علی (علیه السلام) بارها توسط پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏ وآله‏وسلّم‏) به جانشینی معرفی شدند، در مورد تاریخ اینچنین قضاوت می‏کنند. ابن ابی الحدید می گوید: از استادم درباره نص بر امامت علی (علیه السلام) پرسیدم و گفتم: آیا براستی ممکن است آنان نص را کنار نهاده باشند. او گفت: آن مردم خلافت را در شمار معالم دینی همچون نماز و روزه نمی‏دانستند، بلکه آنرا از امور دنیوی و در شمار مسائلی چون عمارت بلاد ،تدبیر جنگ و سیاست رعیت می‏دانستند و در این موارد اگر مصلحت می‏دیدند مخالفت به نص رسول خدا (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏‏) را جایز می‏شمردند به عنوان مثال پیامبر دستور داد تا ابوبکر و عمر در سپاه اسامه حاضر شوند اما آنان چون آنرا به مصلحت دولت نمی‏دانستند نرفتند رسول خدا (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نیز زنده بود این موارد را می‏دید و انکار نمی‏کرد .! مثل انکار عمر به رسول خدا به نماز عبدالله بن ابی منافق و قضیه حدیبیه و درخواست دوات و قلم در مرض موت و غیره. صحابه بطور متحد و متفق بسیاری از نصوص کلمات رسول خدا (صلى‏الله ‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) را ترک کردند و این به دلیل مصلحتی بود که در ترک آنها تشخیص می‏دادند مثل اسقاط سهم ذوی القربی و سهم مولفه قلوبهم آنان در بسیاری از مسائل که در قرآن و سنت نیامده بود به آرای خود عمل کردند مثل حد شرب خمر و ….بسیاری از آنان قیاس را بر نص ترجیح می‏دادند آنان مصلحت را بر عمل به نصوص ترجیح داده می‏گفتند اگر مصلحت دیدید چنین کنید … درباره نص بر علی (علیه السلام) نیز آنان (عمر و ابوبکر) چنین تشخیص دادند که عرب زیر بار او نمی‏رود و این دلیل متعددی داشت لذا متحداً تصمیم گرفتند که حکومت را به او واگذار نکنند زیرا دیدند عرب از او اطاعت نمی‏کند بنابراین به تأویل نص پرداختند اما نص را انکار نمی‏کردند تنها می‏گفتند حاضر چیزی را می‏بیند که غایب نمی‏بیند اقدام انصار نیز به آنان کمک کرد پس با ابوبکر بیعت کردند تا فتنه انصار را از بین ببرند بعد هم در برابر اعتراض علی (علیه السلام) پاسخ دادند سن او کم است اعراب او را نمی‏پذیرند ابوبکر پیرمرد است تجربه دیده‏است عرب او را دوست دارد اگر علی را انتخاب می‏کردیم عرب مرتد می‏شد.کدامیک به مصلحت بوده است پیروی از نص و آماده شدن برای اتحاد عرب و بازگشت عصر جاهلی یا عدول از نص و حفظ اسلام؟ ابن ابی الحدید می‏گوید استاد من ابوجعفر نقیب امامی مذهب و شیعه نبود و از سلف تبری نداشت و قول افراطیون شیعه را نمی‏پذیرفت با اینحال چنین تحلیلی داشت^[۹۶].
بنابراین تمام این عدم اطاعت ها از پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) با کلمه ای به اسم «مصلحت» توجیه شد. در واقع مردم آن زمان به عصمت کامل پیامبر اکرم (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) اعتقاد نداشتند که برای نص صریح ایشان چنان ارزشی قائل باشند که دیگر در مقابلش اجتهاد نکنند.
اما در همان دوران هم افراد با بصیرتی بودند که مصلحت را همان نص آشکار پیامبر (صلى‏الله ‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) می‏دیدند و حاضر به بیعت با ابوبکر نشدند.«گروهى از مهاجران و انصار از بیعت با ابوبکر سرباز زدند و به على بن ابى طالب پیوستند. از جمله: عباس بن عبد المطلب و فضل بن عباس و زبیر بن عوام بن عاص و خالد بن سعید و مقداد بن عمرو و سلمان فارسى و ابو ذر غفارى و عمار بن یاسر و براء بن عازب و ابى بن کعب»^[۹۷]
« ابوبکر و عمر که باز هم دنبال مصلحت بودند با ابو عبیده بن جراح و مغیره بن شعبه به مشورت نشستند و پرسیدند که مصلحت چیست؟ گفتند: مصلحت آن است که عباس بن عبد المطلب را ببینید و براى او در این امر بهره‏اى قرار دهید که حق او و سپس حق فرزندان او باشد و بدین وسیله دست على را کوتاه کنید تا آنگاه که عباس به سوى شما پیوست شما را حجتى بر على باشد. پس ابوبکر و عمر و ابوعبیده بن جراح و مغیره رفتند و شبانه نزد عباس رفتند، در آنجا ابوبکر زبان به ستایش و نیایش خدا گشود و سپس گفت:” همانا خدا محمد را پیامبر (خویش) و سرپرست مؤمنان فرستاد و به بودنش در میان آنان بر ایشان منت گذاشت تا آنکه براى محمد ثواب خود را برگزید و کارهایى را به خود مردم واگذاشت تا آنکه با رعایت مصلحت و خیرخواهى خود براى خود نظر دهند، پس مرا براى سرپرستى خود و رسیدگى به کارهاشان برگزیدند و من هم زمامدار شدم و به یارى و راهنمایى خداوند، بیم سستى و سرگردانى و بددلى ندارم و توفیق من جز از خدا نیست، بر او توکل کردم و بسوى او باز مى‏گردم و امّا پیوسته از بدگویى علیه خود خبر یافتم که سخن بر خلاف عموم مسلمانان مى‏گوید و شما را پناهگاهى قرار مى‏دهد تا دژ استوار و رونق کار او باشید. پس یا باید با مردم در آنچه بر آن فراهم گشته‏اند، هم آهنگ مى‏شدید و یا هم آنان را از آنچه بدان گرویده‏اند بازمى‏داشتید، هم اکنون ما نزد تو آمده‏ایم و مى‏خواهیم تا تو را در این امر بهره‏اى دهیم که اکنون براى تو و سپس براى اعقاب تو باشد، چون تو عموى پیامبر خدایى، گو اینکه مردم با اینکه مقام تو و مقام همکارت را دیده اند. اى بنى هاشم تند نروید که پیامبر خدا از ما و از شما است.” پس عمر بن خطاب گفت:” آرى به خدا قسم، و مطلب دیگر آنکه ما از روى نیازمندى نزد شما نیامده‏ایم ولی چون نخواستیم بدگویى و عیبجویى در آنچه مسلمانان بر آن فراهم گشته‏اند، از طرف شما دنبال شود و کار شما و ایشان بسى دشوار گردد، پس صلاح خود را بنگرید.” در این هنگام عباس سخن را از حمد و ثناى خدا آغاز کرد و گفت: چنانکه گفتى خدا محمد (صلى ‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) را برانگیخت تا پیامبر وى و سرور مؤمنان باشد و بواسطه او بر امتش منت نهاد، تا روزى که خدا او را به جوار خویش برد و ثواب خود را براى او برگزید و کارهاى مسلمانان را به ایشان واگذاشت تا براى خویش صلاح‏اندیشى کنند و حق و صواب را پیش آورند نه آنکه با کجى هواى نفس منحرف گردند، پس اگر به حساب رسول خدا باشد، حق ما را گرفته‏اى و اگر به خاطر مؤمنان است، ما خود از مؤمنانیم و در کارت پیش قدم نبوده و در میان کار هم دست بکار نشده بلکه پیوسته خشمگین زیسته‏ایم، و اگر هم این کار به دست مؤمنان بر تو راست آمده، با اینکه ما ناراضى بوده‏ایم رو براه نگشته است، چه اندازه تفاوت است میان این سخنت که” از تو بدگویى کرده‏اند” و این سخن که” تو را برگزیده و به تو پیوسته‏اند” و چه اندازه دورى و ناسازگارى است میان نامیده شدنت” جانشین پیامبر خدا” و گفتارت که: او کارهاى مردم را بخود ایشان واگذاشت تا خود صلاح‏اندیشى کنند و کسى را برگزینند و اکنون تو را برگزیده‏اند، اما آنچه گفتى که آن را براى من قرار می‏دهى، راستى اگر حق مؤمنان باشد، تو را حق نیست که در آن داورى کنى و اگر حق ما باشد به گرفتن قسمتى و رها کردن قسمتى از آن، تن نمى‏دهیم. اکنون بدان پیامبر خدا (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) درختى است که بنی‏هاشم شاخه‏هاى آن هستند و شما پیرامون آن. با این احتجاج ابوبکر و عمر از پیش او رفتند.^[۹۸]
حتی بسیاری از مردم عامی هم اقرار به افضلیت علی (علیه السلام) برای خلافت داشتند چنانکه زبیربن بکار در کتاب موفقیات گوید: «هنگامى که با ابوبکر بیعت شد و کار او سامان گرفت، گروه بسیارى از انصار از بیعت با او پشیمان شدند و به سرزنش یکدیگر پرداختند و سخن از على‏بن ابیطالب به میان آوردند و به ستایش از او برخاستند.»^[۹۹] اما متأسفانه هیچکدام جرأت اقدام و پشتیبانی از حضرت علی (علیه السلام) را نداشتند. حتی دوازده تن از اصحاب برگزیده پیغمبر خدا به نام های ابوذر، مقداد، عمار، خالد بن سعید، بریده اسلمی، ابوالهیثم بن تیهان، سهل بن حنیف، عثمان بن حنیف، خزیمه بن ثابت، و ابوایوب بن انصاری و به نقلی عبدالله بن مسعود و ابی بن کعب تصمیم گرفتند تا با یک اقدام فوری ابوبکر را از منبر پیغمبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) پایین کشیده و امیرالمؤمنین (علیه السلام) را به عنوان جانشین بر حق پیغمبر معرفی کنند. آنان تصمیم خود را با حضرت امیر (علیه السلام) در میان گذاشتند. علی (علیه السلام) به سبب خطراتی که جان آنان را تهدید می‏کرد، این اقدام را صلاح ندانست ولی فرمود با احتجاج کردن شما در دفاع از حقیقت موافق هستم این عده روز پنجم رحلت پیغمبر (صلى‏الله ‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) همه با هم در مسجد پیغمبر حضور یافتند و به نصیحت و احتجاج با ابوبکر پرداختند. آنها یک به یک با ایراد سخنان محکم و منطقی و قاطع خود در دفاع از خلافت بلا فصل علی (علیه السلام) و شایستگی و فضایل بی مانند آن حضرت و عواقب شوم کنار گذاشتن او چنان فضایی به وجود آوردند که ابوبکر در منطق آنان منفعل و بی‏پاسخ ماند و آشفته خاطر از مسجد خارج شد و به مردم پیغام داد حالا که رغبتی به من ندارید دیگری را به خلافت انتخاب کنید. عمر که موقعیت و اراده ابوبکر متزلزل دید پس از سه روز خانه نشینی ابوبکر با گروهی مسلح به سراغ ابوبکر رفت و او را با شمشیر های برهنه به مسجد آورد و بر منبر پیامبر نشاند و سوگند خورد چنانچه بار دیگر کسی از آن سخنان بگوید او را به قتل خواهد رساند بدین ترتیب خلافت ابوبکر با این اقدام عمر تثبیت شد.^[۱۰۰]
و از آنجایی که عکس العمل ابوبکر و عمر با کسانیکه بیعت نکردند بسیار تند و خشن بود راه هرگونه اعتراض بسته شد. به عنوان مثال گروهی همراه با امیرالمومنین (علیه السلام) در خانه ایشان متحصن شدند و با ابوبکر بیعت نکردند. که در تاریخ اسم این افراد چنین آمده است: ۱ ـ عباس‏بن عبدالمطلب۲ ـ عقبه‏بن ابى‏لهب۳ـ سلمان فارسى۴ ـ ابوذر غفارى۵ ـ عمار یاسر ۶ ـ مقدادبن اسود۷ ـ براءبن عازب ۸ ـ اُبىّ‏بن کعب ۹ ـ سعدبن ابى‏وقاص۱۰ ـ طلحه‏بن عبیداللّه‏. که ابوبکر و عمر با خشونت بسیار به خانه حضرت زهرا (سلام الله علیها) هتک حرمت کردند و بعد از آتش زدن در آن با زور وارد خانه شدند و امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) را با دست بسته به مسجد بردند. این عمل آنقدر توهین آمیز بود که ابوبکر به هنگام وفاتش مى‏گفت: «آگاه باشید که من بر چیزى از دنیا اندوهگین نیستم مگر بر سه کار که انجامشان دادم و اى کاش آنها را انجام نمى‏دادم ـ تا آنجا که گوید: ـ اما آن سه کارى که انجام دادم: اى کاش درِ خانه فاطمه دخت رسول اللّه‏(صلی الله علیه و آله) را به هیچ روى نگشوده بودم، اگر چه آن را برای جنگ بسته بودند…»^[۱۰۱]
همچنین شخص دیگری که با ابوبکر بیعت نکرد فروه‏بن عمرو بود. او کسى بودکه در کنار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جهاد کرده بود و دو اسب را در راه خدا همراه ‏برده بود و هر سال هزار بار شتر در نخله صدقه یا زکات مى‏داد. فروه بزرگ قوم خود و از اصحاب على و از کسانى است که در جنگ جمل با او همراه بود.^[۱۰۲] همچنین از کسانیکه بیعت نکرد خالدبن سعید اموى، کارگزار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در «صنعای» یمن بود و چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رحلت فرمودند، او و دو برادرش أبان و عمر از کار خویش دست کشیده وبازگشتند. ابوبکر به آنها گفت: «شما را چه شده که از محل کار خویش بازگشته‏اید؟ هیچکس براى کارگزارى شایسته‏تر از کارگزاران رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیست به محل کار خود بازگردید.» آنها گفتند: «ما فرزندان «اوحیحه» هستیم و بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) براى هیچکس کار نمى‏کنیم.» خالد و برادرش أبان مدتى از بیعت با ابوبکر سرباز زدند و خالد به بنى‏هاشم گفت: «شما درخت افراشته و میوه برداشته‏اید و ما تنها پیرو شمائیم.» او دو ماه از بیعت با ابوبکر خوددارى کرد و مى‏گفت: «رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مرا امارت داد و معزولم ننمود تا خدا روحش را دریافت کرد.» و نیز در ملاقات باعلى‏بن ابى‏طالب و عثمان عفان به آنها گفت: «اى فرزندان عبد مناف! همانا ازحق خویش گذشتید تا غیر شما بر آن مسلط گردد!» ابوبکر نسبت به این سخنان عکس العملی نشان نداد ولى عمر کینه‏اش را به دل گرفت. خالد روزى نزد على آمد و گفت: «بیاتا با تو بیعت نمایم که به خدا سوگند در میان این مردم هیچکس از تو به مقام محمد سزاوارتر نباشد.» و هنگامى که بنى‏هاشم با ابوبکر بیعت کردند، خالد نیزبا او بیعت نمود. پس از آن ابوبکر سپاهیان را به شام گسیل داشت و اولین کسى را که بر ربعان گماشت، خالدبن سعید بود. و عمر پیوسته به او مى‏گفت: «آیا او را با آنکه چنین و چنان کرده به امارت برمى‏گزینى؟!» و آنقدر ابوبکر را تحت فشار قرار داد تا عزلش نمود و یزیدبن ابوسفیان را به جاى او برگزید.^[۱۰۳]
همچنین مالک بن نویره تمیمی بود که سرآمد اشراف قبیله بنی تمیم بود. او کسی بود که از پرداخت زکات به ابوبکر خودداری کرد زیرا نسبت به منصب وی در جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) تردید داشت. ولی خالد که از طرف ابوبکر مأمور شده بود قتل عامی کم نظیر در قبیله او راه انداخت و زنان با ایمانشان را اسیر کرد و اموالشان را غارت کرد.^[۱۰۴]
بنابراین با روش خشونت هرگونه عدم بیعت و اطاعت از بین رفت و پایه‏های حکومت ابوبکر محکم شد. طوری که اگر کسی می‏خواست اعتراض کند انگ خروج از دین بر او می‏خورد و با شدیدترین روش با او برخورد می‏شد. چنانکه عمرو بن حریث به سعید بن زید گفت: آیا کسى با بیعت ابى بکر مخالفت کرد؟ پاسخ داد: هیچ کس مخالف نبود جز کسانى که مرتد شده بودند یا نزدیک بود مرتد شوند!^[۱۰۵]
بنابراین این ادعا که پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) برای خود وصی انتخاب نکرده است از اساس باطل است. و ابوبکر هم با کمی احتجاج اقرار به عدم شایستگی خود کرد. وصی بودن حضرت علی (علیه السلام) امر مبهمی نبود که در تاریخ بتوان آن را انکار کرد. به عنوان مثال قضیه شأن نزول آیات برائت مؤید این ادعا است. همچنین با مراجعه به بعضی مکتوبات آن زمان می‏توان به این حقیقت دست یافت که کلمه وصی مختص و اسم علم حضرت علی (علیه السلام) بود؛ که نمونه هایی از آن در کتاب معالم المدرستین آمده است به عنوان مثال: در نامه عمروبن عاص به معاویه چنین آمده است: «اما آنچه که مرا بدان فرا مى‏خوانى… و خواستار آنى تا بر باطل یاریت نمایم و بر روى على برادر رسول‏اللّه‏ (صلى‏الله‏علیه‏و آله‏وسلّم‏) و «وصى» و وارث او و ادا کننده دَینش و وفا کننده به وعده‏اش و شوهر دخترش، شمشیر بکشم!…»^[۱۰۶] و یا زمانیکه که امیرالمؤمنین (علیه السلام) مردم کوفه را فرا خواند و درباره نبرد با معاویه با آنها سخن گفت، عمروبن‏حمق برخاست و امام را مخاطب قرار داد و گفت: «یا امیرالمؤمنین! من نه به خاطر قرابت و خویشاوندى دوستدار شمایم و با شما بیعت کرده‏ام، و نه به خاطر آنکه مالم بدهى یا مقامم ببخشى و بلند آوازه‏ام گردانى! بلکه من شما را به خاطر این برترى‏هاى پنجگانه دوست دارم: شما پسر عموى رسول‏اللّه ‏(صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) ، و «وصىّ» او، و پدر ذریه باقیمانده آن حضرت در بین ما، و پیشگامترین مردم به سوى اسلام، و پر سهم ترین مهاجران در جهاد هستید».^[۱۰۷]

۳-۸-تهیه باکتری مستعد شده

سلول مستعد سلولی است که توانایی ترانسفورم شدن با یک قطعه DNA خارجی را داشته باشد. برخی باکتری ها در مرحله بین رشد لگاریتمی و فاز ثابت به طور خود به خود مستعد دریافت ژن می‌شوند، اما باکتری E.coli را می‌توان طی مراحلی به طور مصنوعی به سلول مستعد تبدیل کرد. به این منظور طی یک سری فرایندهای متوالی ، غشای باکتری دارای سوراخ‌های بسیار ریزی می‌شود که پذیرش DNA را آسان می کند. در این پروتوکل از کلرید کلسیم ۰٫۱ مولار استفاده می شود.
مواد و وسایل مورد نیاز:
سلول باکتری (در اینجا E.coli سویه BL21 )
محیط کشت LB مایع (برای یک لیتر)

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

Trypton یا Bactopepton 10 گرم
Yeast Extract 5 گرم
NaCl 10 گرم
در آب دیونیزه به کمک مگنت حل و پس از به حجم رساندن با اتوکلاو استریل گردید.
محلول کاری CaCl2 0.1M است لذا در هنگام تهیه سلول های مستعد باید به نسبت ۱:۱۰ با آب دیونیزه رقیق شود.این کا ردر شرایط کاملا استریل انجام گردید.
اسپکتروفوتومتر
سانتریفوژ ۴ درجه سانتی گراد و انکوباتور ۳۷ درجه سانتی گراد شیکردار
سمپلر،سر سمپلر و لوله اپندورف استریل
ظرف یخ
روش کار:
تک کلونی باکتری پس از انتخاب از روی محیط LB آگار دار و انتقال به ۵ml محیط LB مایع به مدت یک شب در ۳۷ درجه سانتی گراد انکوبه گردید.
به ۵۰ml محیط LB موجود در یک بالن استریل Mg2+ با غلظت ۱۰ میلی مولار اضافه شده و جهت اطمینان از عدم آلودگی یک شب در ۳۷ درجه سانتی گراد انکوبه می گردد.
از محیط کشت داده شده به نسبت ۱ به ۱۰۰(۰٫۵ml) به ۵۰ml محیط حاوی Mg2+ تلقیح شده و تا زمانی که جذب نوری محیط در طول موج ۵۵۰ نانومتر (OD550) به میزان ۰٫۵-۰٫۳ برسد(حدود ۳ ساعت)، بالن حاوی محیط کشت در اتوشیکردار، در دمای ۳۷ درجه سانتی گراد و با دور ۱۶۰rpm انکوبه گردید. توجه به این نکته ضروری است که اگر OD بیش از ۰٫۶۵ شود کارائی ترانسفورماسیون کاهش خواهد یافت.
سپس محتوای بالن به یک لوله پلی پروپیلن (فالکون) استریل که از قبل سرد شده باشد منتقل شده و به مدت ۱ ساعت در یخ انکوبه گردید.
پس از این مرحله سلول ها توسط سانتریفوژ در دمای ۴ درجه سانتی گراد به مدت ۱۵ دقیقه با دور ۳۰۰۰-۲۰۰۰ رسوب داده شده و به دنبال برداشتن کامل مایع رویی، رسوب در ۱٫۱۶ حجم اولیه (۲٫۵ml)بافر سرد کاملا حل شده و به طور استریل به میزان ۲۰۰ میکرولیتر در لوله های میکروفیوژ (اپندورف) از قبل سرد شده ،در روی یخ تقسیم می شوند پس از تقسیم سلول های حساس در لوله های میکروفیوژ باید بلافاصله آنها را در ازت مایع یا دمای ۷۰- درجه سانتی گراد و در صورت موجود نبودن در دمای ۲۰- درجه سانتی گراد قرار داده و نگهداری کرد. به این ترتیب برای مدت ۲-۱ ماه این سلولها مستعد دریافت ژن می باشند.

۳-۹-ترانسفورم نمودن پلاسمید بیانی

مواد مورد نیاز:
– سلول صلاحیت دار (در اینجا E.coli سویه BL21 )
– پلاسمید بیانی
– محیط کشت LB مایع
– محیط کشت LB آگار (برای ۱ لیتر)
Trypton یا Bactotryptone 10 گرم
Yeast Extract 5 گرم
NaCl 10 گرم
Agar 15 گرم
در آب دیونیزه به کمک مگنت حل و پس از به حجم رساندن با اتوکلاو استریل شد.
– آنتی بیوتیک مناسب(در اینجا کانامایسین ۱۰۰µg/ml)
به این منظور با حل کردن ۱g کانامایسین در ۱۰ml آب مقطر استریل تزریقی یک استوک با غلظت ۱۰۰mg/ml تهیه کرده و به ازای هر۱ml از محیط کشت مقدار۱gl از استوک آنتی بیوتیک اضافه می شود.
– لوله اپندورف و سر سمپلر استریل
Heat block با دمای ۴۲ درجه سانتی گراد و انکوباتور ۳۷ درجه سانتی گراد
روش کار:
در ابتدا با افزودن آنتی بیوتیک مناسب (در اینجا کانامایسین به منظور انتخاب سلول های ترانسفورم شده با پلاسمید های نوترکیب )، به LB آگار ذوب شده ،۳ عدد پلیت حاوی محیط جامد اضافه شد.
سلول های مستعد به منظور ذوب تدریجی روی یخ قرار گرفته شد.
پلاسمید به اپندورف حاوی سلول های صلاحیت دار افزوده شد و به آرامی مخلوط گردید.
مخلوط حاصل را به مدت ۳۰ دقیقه روی یخ قرار گرفت.
اپندورف مذکور به heat block با دمای ۴۲ درجه سانتی گراد و به مدت ۹۰ ثانیه منتقل گردید (شوک حرارتی)، سپس بلافاصله ۱ دقیقه روی یخ قرار گرفت.
به مخلوط فوق۱ml محیط LB مایع اضافه شد ، سپس به مدت ۱ ساعت در انکوباتور ۳۷ درجه سانتی گراد قرار گرفت.
*تمام این مراحل عینا برای نمونه کنترل منفی نیز انجام شد.
نمونه حاوی سلول های ترانسفورم شده با پلاسمید نوترکیب و کنترل منفی روی پلیت های حاوی محیط جامد کشت داده شد.
۱۰۰µl از سوسپانسیون میکروبی حاصل روی پلیت کاملا پخش شد و مابقی به مدت ۵ دقیقه در ۳۰۰۰rpm سانتریفوژ شد. سپس محلول رویی دور ریخته شد و تقریبا ۱۰۰µl از این محلول غلیظ شده روی پلیت دیگر و به طور مشابه کشت داده شد. ۱۰۰µl از نمونه کنترل منفی نیز به طریق مشابه روی یک پلیت کشت داده شد.
پس از جذب سوسپانسیون میکروبی توسط محیط کشت ، پلیت ها را وارونه نموده ، برای تمام شب در ۳۷ درجه سانتی گراد وارونه شد. روز بعد پلیت ها جهت ایجاد کلون مشاهده و بررسی می شوند.
*میزان DNA اضافه شده برای ترانسفورم حداکثر ۵۰ng (10-50 ng) و به طور کلی نباید از ۱۰ µl بیشتر شود . بنابر این میزان پلاسمید اضافه شده بستگی به غلظت آن دارد.
*در فرایند ترانسفورماسیون قرارگیری روی یخ باعث کاهش سیالیت غشا باکتری می شود و شوک حرارتی نفوذپذیری غشا را افزایش می دهد.
*در صورتی که پلیت ها از قبل تهیه شده و در یخچال نگهداری شده اند لازم است قبل از کشت در انکوباتور ۳۷ درجه سانتی گراد قرار گیرند تا گرم شوند.
*کلیه مراحل در زیر هود و شرایط کاملا استریل انجام می شود.
*باکتری فاقد ژن مقاومت به آنتی بیوتیک است. بنابراین غربالگری سلول های ترانسفورم شده با ظهور کلونی بر روی پلیت حاوی آنتی بیوتیک انجام می گیرد.

. شاکری گلپایگانی، طوبی (۱۳۸۰)، فقه جزا و سیاست جنایی، مطالعات راهبردی زنان، شماره ۱۱، ص ۷۹. ↑
. شاکری گلپایگانی، پیشین، ۸۰. ↑
. ر.ک. به: کیخا، عصمت (۱۳۸۸)، مناسبات قدرت و قانون در‌ایران معاصر، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ص ۲۰۵. ↑
. the complixity thesis. ↑
. Brooke, John Hedley, and Geoffrey N. Cantor (1991). Reconstructing Nature: The Engagement of Science and Religion, New York: Oxford University Press.
↑
. حسنی، سید حمیدرضا و مهدی علی پور (۱۳۹۰)، پارادایم اجتهادی دانش دینی، چاپ دوم، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ص ۷۱. ↑
. حسنی و علی پور، پیشین، ص ۸۳. ↑
. حسنی و علی پور، پیشین، ص ۱۱۰. ↑
. از‌این رو چنین التقاط­هایی را هرگز نوآورانه نمی­دانیم که پایه­گذاران آنها خود تصریح نموده ­اند «میان پارادایم اجتهادی و پارادایم انتقادی، تمایزی آشکار است؛ زیرا در پارادایم انتقادی، ماهیت دانش از دانش بودن خلع می‌شود.» (بنگرید به: علی­پور و حسنی، ۱۳۹۰: ۱۱۲) روشن است‌ایشان بسیار نقدستیز هستند و نه نقدگرا و طبعاً بدون نقد و نقدپذیری، ادعای تحول­گرایی، حداکثر، یک شوخی است. ↑
. حسنی و علی پور، پیشین، ص ۱۴۷. ↑
. اردبیلی، محمدعلی و امیر‌ایروانیان (۱۳۹۱)، بایسته­های حاکم بر مداخله ارزش­گرایانه­ی ساخت سیاسی در فرایند سیاستگذاری جنایی، تحقیقات حقوقی، ویژه نامه ش ۸، ص ۱۹۶. ↑
. ر.ک. به: حسینی، سید محمد (۱۳۸۳)، سیاست جنایی در اسلام و جمهوری اسلامی‌ایران، تهران: دانشگاه تهران و سمت، ص ۸۶. ↑
. نظری نژاد کیاشی، محمدرضا (۱۳۸۹)، بررسی و نقد کتاب سیاست جنایی در اسلام و جمهوری اسلامی‌ایران، پژوهش نامه انتقادی متون و برنامه‌‌های علوم انسانی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال ۱۰، شماره ۲، ص ۱۸۰. ↑
. ر.ک. به: نظری­نژاد، پیشین، ص ۱۸۴. ↑
. گلپایگانی، سید محمدرضا (۱۴۱۴ق)، الدرّ المنضود فی احکام الحدود، قم: دار القرآن الکریم، ج ۲، ص ۱۵۵. ↑
. ر.ک. به: حسینی، سید محمد (۱۳۸۷)، حدود و تعزیرات (قلمرو، انواع و احکام)، فصلنامه حقوق، دوره ۳۸، شماره ۱، ص ۱۴۱. ↑
. ر.ک. به: حسینی، پیشین، ص ۱۴۴. ↑
‌. ایشان در صفحه ۶۰ از مقاله منطقه کنترل شده رفتاری در سیاست جنایی اسلام بیان داشته‌اند: اولین ویژگی منطقه کنترل شده رفتاری در سیاست جنایی اسلامی‌این است که «فعل یا ترک فعل به صراحت قانونی الزامی باشد»، در حالی که‌این منطقه را ناظر بر واجبات و محرمات که مفاهیمی شرعی هستند می­دانند. اگرچه‌ایشان فوراً بعد از عبارتِ «منطقه کنترل شده (واجب و حرام)» عبارتِ «مستند به قوانین الزام­آور» را آورده­اند اما قانون را مکرراً در غیر معنای حقوقی و قانونی و گاهی هم مترادف با آن به­کار برده­اند؛ مثلاً: ۱) «شواهد تاریخی متعدد حاکی از آن هستند که در زمان خلفای راشدین جامعه اسلامی بر مدار «قانون» (شرع) اداره می­شده است.» (حسینی، ۱۳۸۱: ۴۹)؛ ۲): «در جامعه اسلامی نزدیک به عصر وحی، هم خلفاء خود را ملزم به رعایت قانون می­دیده­اند.» (پیشین: ۵۰)؛ ۳): «در هر پنج گروه [از جرائم حدی و تعزیری] جرم­انگاری را «قانونی»، به معنای شرعی، می­دانیم»؛ ۴): «مراد از “قانون” مقررات و قواعدی است که به لحاظ تطابق با معتقدات و اقتضای مبانی‌ایدئولوژیک یا انتخاب­های مردم مورد قبول آنهاست» که در‌این عبارت، شگفتی ما به اوج می­رسد که می­بینیم دکتر حسینی، معنای قانون را اولاً و بالذات ناظر بر معتقدات‌ایدئولوژیک [فهم از شریعت] دانسته و آن را چیزی جدا از انتخاب­های مردم یعنی مصوبات مراجع تقنینی معرفی کرده است و‌این نشانگر عدم باور‌ایشان به مردم­سالاری دینی و هم­ارزش بودنِ موازین فقهی با اراده جمعی ملت است. جدا از‌این،‌ایشان و بسیاری از دیگر نویسندگان کتب سیاست جنایی اسلامی مانند دکتر جلال الدین قیاسی و دکتر طوبی شاکری گلپایگانی، مبانی اسلامی را مترادف مبانی‌ایدئولوژیک می­دانند در حالی که نسبتِ اسلام با‌ایدئولوژی، تساوی نیست بلکه عموم و خصوص من وجه است. قرائت‌ایدئولوژیک از اسلام هرگز همه اسلام نیست و‌این تقلیل­گرایی، از آفات سهمگین و لطمات جدّی به ساحت دین و نقش آن در نظامی حقوقی و سیاستگذاری جنایی است. ↑
. قیاسی، جلال الدین (۱۳۸۵)، مبانی سیاست جنایی حکومت اسلامی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ص ۴۶. ↑
. قیاسی، پیشین، ص ۵۱. ↑
. قیاسی، پیشین، ص ۲۷. ↑
. حال با هر ساختاری از مدل­های حکومت اسلامی؛ که البته‌این خود بحث مفصلی نیاز دارد که اصلاً در کتاب مبانی سیاست جنایی حکومت اسلامی به آن پرداخته نشده و مفروض گرفته شده است. ↑
. برای مطالعه تفصیلی پیرامون ماهیت، سطوح و مراحل نضج و رشد و تثبیت و تحول و افول و اضمحلال دانش و نیز تفاوت­ها و شباهت­های دانش با دیگر سازوکارهای کسب آگاهی، ر.ک. به: دلانتی، جرارد (۱۳۸۹)، دانش در چالش؛ دانشگاه در جامعه دانایی، ترجمه علی بختیاری­زاده، چاپ دوم، تهران: پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی؛ و نیز: روزنبرگ، الکساندر (۱۳۸۴)، فلسفه علم، ترجمه مهدی دشت­بزرگی و فاضل اسدی امجد، تهران: نشر طه. ↑

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

. قیاسی، جلال الدین (۱۳۸۵)، مبانی سیاست جنایی حکومت اسلامی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ص ۱۰۱. ↑
. بنگرید به: قیاسی، پیشین، ص ۲۰۲. ↑
. میرخلیلی، سید محمود (۱۳۷۹)، اصلاح سیاست­های قضائی، کتاب نقد، شماره ۱۶. ↑
. در حالی که کتاب مهم «سیاست جنایی اسلام و جمهوری اسلامی‌ایران» اثر دکتر سید محمد حسینی را در منابع کتاب خود آورده است. ↑
. برای مثال، مؤلف ادعا کرده حکم وضعی بطلان بیع در خرید و فروش مواد مخدر در‌ایران جاری نیست (سیدحسینی تاشی، ۱۳۸۶، ص ۱۰۰) و‌این خلاف نص مواد متعددی در قانون اصلاح قانون مبارزه با مواد مخدر مصوب ۱۳۷۶ و اصلاحات بعدی می‌باشد. ↑
. سیدحسینی تاشی، سید صادق (۱۳۸۶)، رابطه جرم و گناه، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ص ۱۰۳. ↑
. سیدحسینی تاشی، پیشین، ص ۱۵۲. ↑
. سیدحسینی تاشی، پیشین، ص ۲۰۷. ↑
. سیدحسینی تاشی، پیشین، ص ۲۱۰. ↑
. کیخا، عصمت (۱۳۸۸)، مناسبات قدرت و قانون در‌ایران، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ص ۱۱۴. ↑
. کیخا، پیشین، ص ۱۱۷. ↑
. کدخدایی، محمدرضا (۱۳۸۹)، پاسخ اشکالات نظری قاعده «التعزیر فی کل معصیه»، فقه اهل بیت، شماره ۶۱، ص ۱۸۴. ↑
. کدخدایی، پیشین، ص ۱۸۵. ↑
. رشادتی، جعفر و زیبا زعفری (۱۳۹۲)، مفهوم جرم از منظر قرآن کریم و حقوق کیفری و جرم­ شناسی، در: دایره المعارف علوم جنایی، تهران: نشر میزان، ص ۵۵۹. ↑
. باقری، عباس (۱۳۸۹)، بررسی تطبیقی حق و تکلیف از منظر حقوق اسلامی و حقوق بشر موضوعه، پژوهش حقوق و سیاست، سال دوازدهم، شماره ۲۸، ص ۶۹. ↑
. Steiner, Henry and Philip Alston, (2000). International Human rights in Context, Second Edition, Oxford University Press, P. 93. ↑
. قاری سیدفاطمی، سید محمد (۱۳۸۸)، حقوق بشر در جهان معاصر؛ دفتر یکم، تهران: مؤسسه مطالعات و پژوهش­های حقوقی شهر دانش، ص ۵۰. ↑
. قاری سیدفاطمی، پیشین، ص ۴۷. ↑
. جمعی از نویسندگان (۱۳۸۳)، حقوق بشر و مفاهیم مساوات، انصاف و عدالت، تهران: مؤسسه تحقیقات علوم جزایی و جرم­ شناسی دانشگاه تهران و برنامه عمران سازمان ملل متحد، ص ۱۶۱. ↑
. Goodman, Ryan & and Derek Jinks. (2004). How to Influence States: Socialization and International Human Rights Law, Duke Law Journal, Vol. 54, No. 3, pp. 621-703 ↑
. The African Charter on Human and Peoples’ Rights
↑
. اردبیلی، محمدعلی و امیر‌ایروانیان (۱۳۹۱)، بایسته­های حاکم بر مداخله ارزش­گرایانه­ی ساخت سیاسی در فرایند سیاستگذاری جنایی، تحقیقات حقوقی، ویژه نامه ش ۸، ص ۱۷۹. ↑
. طهماسبی، جواد (۱۳۹۲)، اصل ۱۶۷ قانون اساسی و حاکمیت قانون در امور کیفری، در: دایره المعارف علوم جنایی، تهران: نشر میزان، ص ۱۰۹. ↑
. برای مطالعه تفصیلی پیرامون دلایل‌این امر، ر.ک. به: حبیب­زاده، محمدجعفر و جلال الدین قیاسی (۱۳۸۰)، حدود اختیارات قاضی در مراجعه به منابع فقهی در امور کیفری، مجله علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز، دوره ۱۷، شماره ۱؛ و نیز:‌‌هاشمی، سید حسین و جعفر کوشا (۱۳۸۰)، بررسی تعارض اصل ۱۶۷ قانون اساسی با اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها، نامه مفید، شماره ۲۶. ↑
. ر.ک. به: افتخار جهرمی، گودرز (۱۳۷۸)، اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها و تحولات آن، تحقیقات حقوقی، شماره ۲۵ و ۲۶؛ و نیز: سجادی­ نژاد، سید احمد (۱۳۸۵)، اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها در فقه و حقوق، آموزه­های فقهی (الهیات و حقوق)، شماره ۲۰. ↑
. ابراهیمی، علیرضا (۱۳۸۷)، فتاوی معتبر و دکترین، همانندی­ها و تفاوت­ها، مطالعات بین ­المللی، شماره ۲۲، ص ۱۹. ↑
. مشکانی سبزواری، عباسعلی و محسن الویری (۱۳۹۰)، درآمدی بر سنجش ظرفیت­های تمدن­سازی فقه، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، شماره ۳، ص ۱۵۹. ↑
. پیروزمند، علیرضا (۱۳۷۶)، رابطه منطقی دین و علوم کاربردی، تهران: انتشارات امیرکبیر، ص ۸۹. ↑
. مشکانی سبزواری، عباسعلی و محسن الویری (۱۳۹۰)، درآمدی بر سنجش ظرفیت­های تمدن­سازی فقه، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، شماره ۳، ص ۱۷۰. ↑
. مشکانی سبزواری و الویری، پیشین، ص ۱۷۳. ↑
. رضایی، عبدالعلی (۱۳۸۶)، مهندسی تمدن اسلامی (موانع و الزامات)، قم: انتشارات فجر ولایت، ص ۱۸۵. ↑
. سوزنچی، حسین (۱۳۸۹)، معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ص ۲۱۱. ↑
. ر.ک. به: حاجی­ده­آبادی، محمد علی (۱۳۹۲)، تقریرات درس جرم­ شناسی (دوره دکتری حقوق جزا و جرم­ شناسی دانشگاه قم)، مبحث جرم شناسی اسلامی. ↑