بسیار پایین

ایمنی دوچرخه سوار

بسیاربالا

پایین

بسیاربالا

پایین

احترام به حقوق دوچرخه سوار

۸۰-۷۰

۵۵-۱۰

۸۰-۷

۴۵-۱۰

متوسط سن دوچرخه سواری

بسیاربالا

پایین

بسیاربالا

پایین

شاخص کمی امکانات

بسیاربالا

پایین

بسیاربالا

بسیار پایین

شاخص کیفی امکانات

۲-۱۲-۱-سیاست های گردشگری با دوچرخه در کشور هلند
در کشور هلند به علت وجود رودها کانال ها برکه ها و دریاچه و فضاهای آبی زیاد و همچنین مناطق جنگلی و روستایی که همگی دارای چشم اندازهای طبیعی با جذابیت بالا هستند دولت و وزارت گردشگری هلند در جهت انجام تبلیغات گسترده در جهت جذب گردشگران در این زمینه سرمایه گذاری و تلاش زیادی انجام داده اند. از طرف دیگر وجود مزارع گلهای تزینی زیبا و رنگارنگ در کشورهلند همچنین وجود آسیاب های بادی معروف که نماد این کشور هستند و اجرای برنامه های گردشگری^[۹۹] مزرعه کمک بسیار زیادی به رونق گرفتن گردشگری طبیعت گردی در این کشور کرده است.(www.Holland.nl)
از جدیدترین برنامه های اجرا شده توسط دولت هلند که با همکاری بخش خصوصی در حال اجراست برنامه(B&B) جدیدی است که این بار به جای آنکه در برنامه ای متداول (Bed & Breakfast) جای خواب و صبحانه ارائه شود در اینجا جای خواب و دوچرخه (Bed & Bikes) ارائه می گردد. این برنامه توسط مدارس و دانشگاه های کشور هلند مورد حمایت قرار گرفته است تا دانش آموزان و دانشجویان بتوانند در طول تعطیلات آخر هفته و تعطیلات تابستانه با انجام سفر های کم هزینه به گشت و گذار در طبیعت هلند بپردازند. به علت ایجاد یک فرهنگ یکپارچه دوچرخه سواری درکشور هلند در طول تعطیلات آخر هفته خانواده ها و یا گروه های دوستان بصورت گسترده با همدیگر به گردشگری با دوچرخه به صورت خانوادگی و گروهی می پردازند که اغلب در مناطق طبیعی و در حاشیه رودها و دریاچه ها انجام می شود. مسیر های دوچرخه سواری هلند به گونه ای طراحی و مهندسی شده اند که از مکان های سر سبز و با پوشش درختی عبور می کنند دلیل این نوع طراحی مسائل آب و هوایی است به نحوی که در طول روز وجود سایه درختان از آفتاب سوختگی و گرم شدن و تعرق زیاد در دوچرخه سواران جلوگیری می کند، در حین بارندگی هم از خیس شدن دوچرخه سواران جلوگیری می نماید(همان منبع).
کشور هلند از اوایل دهه ۱۹۸۰ با یک برنامه ریزی بلند مدت و با انجام تبلیغات و بازاریابی مناسب برای جذب گردشگران خارجی برای انجام فعالیت های ورزشی همچون دوچرخه سواری و انجام قایق سواری، موج سواری و دیگر ورزش های آبی سرمایه گذاری های وسیعی را انجام داده است. برخی از قوانین کار که در اواخر دهه ۱۹۹۰ در کشور هلند تصویب شد تأثیر بسیار بالایی بر روی میزان اوقات فراغت و ساعت های غیر کاری افراد در هلند داشته اند، قوانینی همچون دور کاری و کار در خانه و امکان انجام کارهای پاره وقت در هلند باعث شده هلند دارای بالاترین سرانه اوغات فراغت در میان کشورهای اروپایی گردد که خود تأثیر زیادی در گرایش افراد به انجام فعالیت های سرگرم کننده و تفریحی ورزشی همچون گردشگری با دوچرخه داشته است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

وجود مسیر های مخصوص دوچرخه سواری کشور هلند را به بهترین و امن ترین کشور جهان برای دوچرخه سواری بدل کرده است زیرا این کشور به لحاظ میزان حمایت و دوستدار دوچرخه بودن در بالاترین سطح در جهان قرار دارد.در شهر آمستردام حدود ۴۰۰ کیلومتر فضای مخصوص دوچرخه سواری وجود دارد و گردشگران می توانند با بهره گرفتن از مسیر های طراحی شده بدون استثنأ از تمامی مناطق شهر دیدار کنند. دولت هلند برای حمایت از دوچرخه سواران با نصب علایم راهنمایی و رانندگی و تابلوهای بزرگی که مسیر های دوچرخه سواری را به خوبی نشان می دهند که”knooppuntrottes” نامیده می شوند فاصله شهر ها و روستاهای همجوار را به خوبی مشخص نموده تا گردشگران هم به راحتی مسیر خود را پیدا کرده و هم اینکه راه بازگشت را به راحتی پیدا کنند.( www.wiekipwdia.org)
دولت هلند با کمک افراد محلی به خصوص کشاورزان دست به احداث مراکز کمپینگ گسترده ای در تمام نقاط روستایی و ویلایی کشور هلند زده است، اغلب این مراکز به گونه ای طراحی شده اند که بهترین وسیله برای دسترسی به آنها دوچرخه است. البته لازم به ذکر است در کشور هلند امکان بردن دوچرخه به داخل قطارهای شهری و برون شهری و بسیاری از اتوبوس ها وجود دارد که فقط در بعضی از زمان های خاص و ترافیکی در طول سال بردن دوچرخه به داخل این گونه وسایل با محدودیت ها همراه است. این قابلیت به گردشگران و طرفداران دوچرخه سواری این امکان را می دهد تا بتوانند در نقاط مختلف با حمل دوچرخه به مکان های دیگر از آن استفاده کنند (همان منبع)
شکل (۲-۹) سیاست های حمایتی دولت هلند از گردشگری و استفاده دوچرخه
شکل (۲-۱۰) تغییرات سیستم حمل و نقل در گذر زمان در کشورهای شرقی وغربی جهان از چپ به راست
۲-۱۳-گردشگری با دوچرخه بر سر چهار راه گردشگری
از آنجایی که ماهیت رشته جهانگردی علمی بین رشته ایست و در ارتباط تنگاتنگ با دیگر رشته هاست و مباحث مطرح در آن چند بعدی هستند موضوع این تحقیق هم به تبع با ابعاد اقتصادی، فرهنگی، ورزشی، تاریخی، جغرافیایی و زیست محیطی در ارتباط است. از همین رو گردشگری با دوچرخه در چند بعد قابل بررسی است و در دسته بندی های موجود هم یک شکل از حمل و نقل است و هم یک ورزش و در بعد گردشگری بر سر چهار راهی از چند نوع گردشگری قرار دارد، هم گردشگری ورزشی هم در قالب اکوتوریسم هم گردشگری هیجانی و گردشگری سرشار از فعالیت و هم گردشگری شهری است از این رو در این بخش از پایان نامه به بررسی گردشگری با دوچرخه با ابعاد برشمرده شده در بالا می پردازیم (استراتن,۲۰۰۹, ۱۰۲).
شکل (۲-۱۱) گردشگری با دوچرخه بر سر چهاراه گردشگری
۲-۱۳-۱-پتانسیل های گردشگری با دوچرخه در شهر اصفهان در قیاس با شهر آمستردام

d: میزان اشتباه مجازی می باشد که مقدار آن بر اساس تحقیقاتی که قبلاً صورت گرفته است مشخص می شود. در این تحقیق مقدار d برابر ۰۵/۰ در نظر گرفته شده است.
n: تعداد نمونه آماری.
: واریانس جامعه.
همچنین با توجه به اینکه در نمونه گیری مقدماتی نرخ بازگشت ۵۵ درصد برای پرسشنامه های تحقیق بدست آمد، محقق اقدام به توزیع ۵۰۰ پرسشنامه در بین مخاطبین خود نمود که نهایتا ۲۰۵ پرسشنامه قابل استفاده با نرخ بازگشت ۴۱ درصد بدست آمد و مبنای تجزیه و تحلیل های بعدی قرار گرفت.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

روش و ابزار گردآوری داده ها
ابزار گردآوری داده ها در مرحله نخست تحقیق که مبتنی بر روش کیفی است، مصاحبه های رو در رو نیمه ساختار یافته است تا اینکه بتوان به ویژگی های رفتار خادمانه و عوامل اثر گذار بر آن دست یافت. بر این اساس پرسش محوری مورد نظر در مصاحبه ها “چه توصیفی از رفتار خادمانه دارید؟ و برای بروز رفتارهای توصیف شده، چه عواملی را مؤثر می دانید؟” بود که در این حین به منظور استخراج اطلاعاتی جامع و کامل از مشارکت کنندگان و یا شفاف سازی پاسخ های آنها سوالات دیگری نیز پرسیده شد که در قسمت پیوست (۱) رساله به آنها اشاره شده است. متوسط زمان پاسخگویی در مصاحبه ها ۴۰ دقیقه است که گاهی بر اساس اطلاعات افراد پاسخگو و علاقه آنها به بیان این اطلاعات از ۱۵ دقیقه تا ۳ ساعت هم بطول انجامیده است. ضمن اینکه مصاحبه ها با کسب اجازه از فرد مصاحبه شونده ضبط می شد و سپس کلمه به کلمه به صورت مکتوب در آمده و مصاحبه هایی که اجازه ضبط نداشت نیز به صورت دست‎نویس، مکتوب شده است.
در مرحله دوم تحقیق که به سنجش کمی متغیرهای حاصل از مرحله نخست تحقیق و روابط بین آنها اختصاص دارد، به منظور جمع آوری داده های مورد نیاز از پرسشنامه محقق ساخته، برگرفته از مرحله اول تحقیق استفاده شد. این پرسشنامه شامل ۱۵۳ گویه است که در دو بخش ویژگی های رفتار خادمانه با ۸۲ گویه و عوامل مؤثر بر رفتار خادمانه با ۷۳ گویه و با به کارگیری طیف لیکرت ۵ گزینه ای در دامنه کاملا موافق تا کاملا مخالف طراحی شده است.
اعتبار ابزار و یافته های کیفی تحقیق
به سبب ضرورت ایجاد اطمینان از صحت یافته‎های پژوهش کیفی، پژوهشگران این حوزه مفاهیمی مانند اعتبارپذیری^[۱۵۰] یا استحکام^[۱۵۱] داده‎ها را مطرح نموده‎اند. جهت تایید استحکام داده‎ها در تحقیقات کیفی بایستی به قابلیت اعتبار^[۱۵۲] (مقبولیت)، قابلیت اعتماد^[۱۵۳]، قابلیت وابستگی^[۱۵۴] و قابلیت انتقال^[۱۵۵] آن‌ ها توجه نمود(عباس زاده، ۱۳۹۱؛ دانایی فرد و مظفری، ۱۳۸۷). که در ادامه به تعریف این مفاهیم و نحوه بکارگیری آنها در پژوهش حاضر پرداخته شده است.
قابلیت اعتبار (مقبولیت): به اعتقاد لینکلن و گوبا قابلیت اعتبار به سه مسئله ارتباط دارد؛ متدولوژی، اعتبار محقق و فلسفه تحقیق. آنها برای افزایش قابلیت اعتبار تحقیقات کیفی راه‎ هایی را به شرح زیر پیشنهاد داده اند: الف) غرق شدن در داده ها و مشاهدات پیگیر که مستلزم اختصاص زمان کافی برای جمع‎آوری و تفسیر داده‎ها است که موجب فهم بیشتر فرهنگ، زبان و دیدگاه‎های گروه تحت مطالعه می شود. ب) ترکیب: این شیوه به استفاده از چند منبع برای ترسیم واقعیت اشاره دارد و جمع آوری داده‎ها از افراد مختلف درگیر موضوع و حضور محققین مختلف در انجام فرایند تحقیق (جمع‎آوری، تفسیر و تحلیل داده‎ها) و یا بهره‎گیری از روش های کمی و کیفی به صورت همزمان جهت پاسخ به سوال تحقیق را ابزار اجرایی این روش تلقی می‎نماید. ج) بازنگری بیرونی که عبارت است از عرضه نتایج تحقیق به شرکت کنندگان و گرفتن تایید آنها (عباس زاده، ۱۳۹۱؛ دانایی فرد و مظفری، ۱۳۸۷). برای این منظور در پژوهش حاضر، محقق درگیری طولانی‌مدت با مشارکت‌کنندگان و داده‌ها داشت؛ به طوری که برای تکمیل جاهای از قلم افتاده در مصاحبه، هر مصاحبه چندین بار بازشنوی و مرور شد. همچنین از روش بازنگری بیرونی بهره گرفته شد. بدین صورت که از مصاحبه پنجم به بعد با استخراج عوامل اولیه، پس از انجام مصاحبه با هر یک از مشارکت کنندگان از ایشان خواسته می شد که صحت عوامل را تأیید یا اصلاح نمایند. و نهایتا پس از نهایی شدن مدل استخراج شده، مورد تأیید ۵ نفر اول مشارکت کنندگان نیز قرار گرفت. از سویی دیگر در تحقیق حاضر از روش ترکیب نیز جهت تأیید اعتبار فرایند تحقیق بهره گرفته شد چرا که داده ها از خادمانی با سوابق اعزام چندین باره و خدمت در سمت های مختلف اعزامی جمع آوری شده است.
قابلیت اعتماد: درخصوص بررسی قابلیت اعتماد ابزار بخش کیفی تحقیق، سیلورمن (۲۰۰۵) بر این باور است که ثبت دقیق، کامل و عمیق داده‎ها، کدگذاری‏های دقیق، کامل و متنوع و تکرار آنها می‎تواند درخدمت قابلیت اعتماد تحقیق قرارگیرد. براین اساس، اگر کثرت‏گرایی در پژوهشگر که بیانگر توافق و اجماع نظر بر کدگذاری مقولات است، اتفاق افتد، نشانه ثبات و پایداری تحقیق است (دانایی فرد و مظفری، ۱۳۸۷). به عبارتی هنگامی که فرایند کدگذاری از اعتبار برخوردار باشد نتایج حاصل از مصاحبه‏ها نیز از قابلیت اعتماد برخوردارخواهند بود. جهت بررسی قابلیت اعتماد فرایند کدگذاری مصاحبه ها در پژوهشهای کیفی می‎توان از دو شاخص ثبات و تکرارپذیری بهره گرفت که در ادامه به توضیح ونحوه بکارگیری آن در پژوهش حاضر پرداخته شده است.
الف) شاخص ثبات(پایایی بازآزمون): شاخص ثبات به میزان سازگاری طبقه‏بندی داده‏ها در طول زمان اشاره دارد. این شاخص را می‎توان زمانی محاسبه کرد که یک کدگذار یک متن را در در دوزمان متفاوت کدگذاری کرده باشد. به دلیل اینکه در محاسبه‏ی این شاخص کدگذار و متن یکی است، این نوع شاخص شامل کمترین احتمال دخالت عوامل کنترل نشده است. برای محاسبه شاخص ثبات، روش کار به این ترتیب است که از میان کل مصاحبه‏ها چند نمونه به صورت تصادفی انتخاب و هرکدام از آنها دوبار در یک فاصله زمانی کوتاه و مشخص(بین پنج تا سی روز) کدگذاری می‏شوند. سپس کدهای مشخص شده، در دو فاصله زمانی برای هرکدام از مصاحبه‏ها با یکدیگر مقایسه می‏شوند و از طریق میزان توافقات یا عدم توافقات موجود در دو مرحله کدگذاری، شاخص ثبات برای آن تحقیق محاسبه می‏شود (عباس زاده، ۱۳۹۱؛ دانایی فرد و مظفری، ۱۳۸۷). در پژوهش حاضر محقق ابتدا کل واحدهای فکر را در یک جدول تجمیع کرد؛ سپس به طور تصادفی بر اساس رویه تحلیل محتوا در پژوهش های مشابه همچون پژوهش باترفیلد و همکاران (۱۹۹۶) بیست درصد از آنها را انتخاب کرده و کدگذاری مجدد نمود. نتیجه میزان توافق با کدگذاری اصلی ۹۴ درصد بدست آمد. جدول ۳-۱ موارد عدم توافق در دو مرحله کدگذاری را نشان می دهد.
جدول ۳-۱ موارد عدم توافق بین دو مرحله کدگذاری توسط محقق

واحد فکر
کدگذاری اولیه
کدگذاری ثانویه

اینها تو خونشون خدمت نقش بسته.

عشق و علاقه

فطرت خدمتگزار

***

فطرت خدمتگزار

تمایل به خدمتگزاری

***

سرفرازی معنوی

غرور معنوی

بهترین خادم کسی است که بتواند خدای خودش و صاحب خانه را بالای سر خود ناظر ببیند.

ناظر درونی

نگرش معنوی

***

خوش صورتی

آراستگی ظاهری

یکی از خدمه های پیش کسوت در یکی از سفرها برای خدمه های سفر اولی هدیه می خرید تا تشویق بشوند خوب کار کنند.

عمل فرانقشی

تشویق همکاران

مثلا زایری بیمار است و توان ایستادن ندارد. خادم می تواند به او بگوید برو اونجا ویلچر را بردار ولی یک خادم خوب در چنین مواقعی بلافاصله با سرعت تمام میرود و برای اون زایر یک ویلچر تهیه می کند.

نوع دوستی

همدلی

روش‌های توزیع اقتصادی بار

روش لامبدای^[۵۱]سیستم یا نرخ افزایشی سیستم یک راه حل مناسب برای یافتن تولید اقتصادی کلیه واحدهای روشن است. پروفسور Wood در مرجع [۱] روش‌های مختلفی از جمله لامبدا-گرادیان، گرادیان کاهش یافته، روش نیوتن و برنامه‌ریزی پویا برای بیان توزیع اقتصادی مورد بررسی قرار داده است. از بین همه این روش‌ها روش لامبدا، ساده و سریع‌تر است. دیگر روش‌ها یا نامناسب است یا بسیار پیچیده است. اما اگر تابع هزینه تابع تکراری خطی یا درجه دو نباشد روش گرادیان یا گرادیان کاهش یافته بهتر از روش لامبدا است[۱]. در این مطالعه ما از روش تکرار لامبدا برای توزیع اقتصادی بار استفاده کرده‌ایم.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

مرور کارهای پیشین

در مرجع [۶]مسئله کنترل واحدها با حضور خودروهای الکتریکی حل شده است. در این مدل فرض شده است که خودروها توسط منابع تجدیدپذیر شارژ شده و سپس در طول برنامه­ ریزی مشارکت واحدها دشارژ می‌شوند. در این مرجع به بررسی نقش خودروهای الکتریکی در تامین ذخیره چرخان پرداخته است و نشان داده که در حضور خودروهای الکتریکی نیاز به تامین ذخیره توسط واحدهای سنتی کاهش می­یابد.
خطی مشی تمامی طرح‌های کنترل کننده‌های مرکزی تولیدات پراکنده، سیستم مدیریت انرژی می‌باشد که بر اساس مشاهدات، شناسایی سیستم و تصمیم گیری‌های بهینه عملیات خود را انجام می‌دهند. در مرجع[۷] این مسئله برای یک دوره میان مدت در نظر گرفته شده است. در این مرجع با بهره گرفتن از تخمین مسئله کنترل تولیدات پراکنده که یک مسئله برنامه­ ریزی غیر خطی عدد صحیح مختلط می­باشد به یک مدل خطی عدد صحیح مختلط تبدیل شده که برای نرم­افزارهای برنامه­ ریزی خطی عدد صحیح مختلط مناسب است. .در مرجع[۸] برنامه­ ریزی توان راکتیو ارائه شده که در آن با بهره گرفتن از توان راکتیو بارهای قابل کنترل و باطری­ها بهره برداری بهینه از واحدهای حرارتی را تعیین می­ کند. در این مرجع محدودیت انتقال خطوط در نظر گرفته نشده است ولی در برنامه آینده می‌توان این کار را انجام داد. در مرجع[۹] برنامه ریزی و کنترل تولید با بهره گرفتن از الگوریتم ازدحام ذرات با اپراتورهای اصلاح شده استفاده شده و هزینه­ های تولید به عنوان تابع هدف انتخاب شده است. و سپس در مرجع [۱۰] عدم قطعیت در مدیریت برنامه ریزی تولید بحث شده است. در مرجع[۱۱] از برنامه­ ریزی تولید منابع تولید پراکنده با سطح نفوذ بالای تولید بادی صحبت شده و نهایتاً اینکه در مرجع[۱۲]از یک روش برنامه­ ریزی تولید برای هماهنگی بین تولید و مصرف در شبکه ­های هوشمند استفاده شده است.که این مدل یک مدل مناسب برای برنامه­ ریزی تولید در شبکه هوشمند است.
سیستم‌های مدیریت انرژی هوشمند بر حسب توابع هدف و الگوریتم‌های حل نیز به صورت‌های گوناگونی می‌باشند. در مرجع [۱۳] یک ریز شبکه ارائه شده است که در آن تنوعی از تکنولوژی‌ها حضور دارند و تابع هدف اقتصادی ناشی از تولید بهینه‌ی واحدها در حالتی که برنامه پاسخگویی بار نیز در آن لحاظ شده است بهینه سازی می‌شود. خروجی کار مقادیر انرژی توزیع شده ناشی از هر یک از واحدها در طول ۲۴ ساعت می‌باشد. در مرجع [۱۴] یک مدل برنامه ریزی بار خانگی انجام شده است که هدف اصلی بهینه سازی تابع اقتصادی می‌باشد البته در این مرجع عدم قطعیت ناشی از بار و نور نیز مدل شده است. در این مدل، مقدار متوسط هزینه‌های بهره برداری ریزشبکه مورد ارزیابی قرار گرفته است.

ساختار پایان نامه

این پایان نامه در پنج فصل طراحی شده است. در فصل اول به آشنایی با تولیدات پراکنده و انواع آنها و بکارگیری آنها در ریزشبکه هوشمند پرداخته شده است. در فصل سوم سیستم مدیریت انرژی و نحوه کنترل تولیدات پراکنده ارائه شده است. در این فصل، فرمول بندی مسئله‌ی مدیریت انرژی هوشمند برای حالت روزانه مطرح شده است. هم چنین ریز شبکه‌ی نمونه به منظور تست سیستم مدیریت انرژی هوشمند ارائه می‌شود. به منظور درنظرگیری عدم قطعیت‌های موجود در مسئله مطرح شده، از روش مونت کارلو استفاده شده است. سپس این ساختار توسط سناریوهای مختلف تست می‌شود. به همین منظور در فصل ۴، سیستم مدیریت انرژی مذکور در شبکه‌ی نمونه تست شده است و نتایج عددی و شبیه سازی‌ها به صورت کامل نمایش داده شده است. در فصل پنجم نتیجه‌گیری، پیشنهادات و
نوآوری‌های پایان‌نامه ارائه می‌شود.

فصل سوم
مدلسازی و فرمول‌بندی مسئله

مقدمه

کنترل تولیدات پراکنده در ریزشبکه هوشمند و تعیین برنامه زمان‌بندی روشن و خاموش شدن آن‌ ها با رعایت قیود واحدهای تولیدی و شبکه، برنامه­ ریزی مشارکت واحدها نامیده می­ شود. به دلیل بزرگی ابعاد مسئله و هزینه تولید بالای یک سیستم قدرت بهم پیوسته با مقیاس بالا صرفه­جویی اندک در بهره ­برداری باعث صرفه­جویی میلیون­ها دلار می­ شود. بنابراین تعیین این سطح بهینه تولید یکی از مهم‌ترین فاکتورهای بهره ­برداری از سیستم­های قدرت می­باشد. از طرفی رشد استفاده از منابع تجدیدپذیر و حرکت به سمت شبکه هوشمند باعث وارد شدن یک چالش جدید در بهره ­برداری از سیستم­های قدرت شده است. زیرا توان خروجی این منابع طبیعت است و برای ما به طور مطلق قابل پیش ­بینی نیست. بنابراین مسئله عدم قطعیت وارد مسئله برنامه­ ریزی مشارکت واحدها و کنترل آنها می­ شود. برای وارد کردن عدم قطعیت در مسئله برنامه­ ریزی مشارکت واحدها یک مجموعه سناریو از نمودار توزیع احتمالی منابع تجدیدپذیر، خودرو الکتریکی و بار انتخاب شده و از روش مونت کارلو برای شبیه سازی آن استفاده می‍شود. در ضمن قابل ذکر است که حضور خودروهای الکتریکی نقش پررنگی را دارند و می‌توان از قابلیت ذخیره­سازی آن‌ ها برای حداقل­سازی مسئله برنامه­ ریزی مشارکت واحدها استفاده کرد. در این بخش پس از بررسی مفهوم برنامه­ ریزی مشارکت واحدها به بیان قیود آن پرداخته و سپس مفهوم عدم قطعیت و روش مدل‌سازی آن در برنامه­ ریزی مشارکت واحدها بیان می­ شود. و نهایتا به مدل‌سازی برنامه­ ریزی مشارکت واحدها و روش حل این مسئله می­پردازیم.

برنامه­ ریزی مشارکت واحدها

در بسیاری از سیستم­های قدرت به هم پیوسته بخش اصلی از بار توسط نیروگاه­های حرارتی بزرگ تأمین می­شوند و این نیروگاه­ها، یکی از تولیدکنندگان اصلی گازهای گلخانه­ای در سطح کره زمین هستند. استفاده از منابع تجدیدپذیر مانند نیروگاه­های بادی، سیستم‌های فتوولتائیک در کنار خودروهای اتصال الکتریکی هیبریدی^[۵۲] باعث می­ شود که علاوه بر کاهش هزینه بهره ­برداری از نیروگاه­ها، میزان آلودگی زیست محیطی نیز کاهش پیدا کند. هدف اصلی از کنترل تولیدات پراکنده و برنامه­ ریزی مشارکت واحدها در سیستم­های قدرت کنونی، حداقل کردن هزینه بهره برداری با ارضاء قیود فنی، اقتصادی و زیست محیطی سیستم است. و این یک ملاک مهم است. چون یک بهینه­سازی کم در مسئله مشارکت واحدها باعث صرفه­جویی میلیاردی در سال می­ شود. اما در محیط شبکه هوشمند علاوه بر هزینه مسئله آلودگی هم در نظر گرفته می­ شود و این باعث پیچیدگی مسئله می­ شود.
علاوه بر این استفاده از منابع تجدیدپذیر نیز پیچیدگی مسئله را زیادتر می­ کند. در این پایان نامه ابتدا مسئله برنامه­ ریزی مشارکت واحدها بدون حضور خودروهای الکتریکی و منابع تجدیدپذیر برای یک سیستم نمونه حل شده است. سپس برای نشان دادن تاثیر خودرو الکتریکی در مسئله برنامه­ ریزی مشارکت واحدها و مقایسه با حالت قبل بدون حضور منابع تجدیدپذیر حل می­ شود. و نهایتا برای برنامه­ ریزی مشارکت واحدها در محیط شبکه هوشمند مسئله برنامه­ ریزی مشارکت واحدها با حضور منابع تجدیدپذیر و کنترل آنها و خودرو الکتریکی و در نظر گرفتن عدم قطعیت حل می­ شود. در همه حالات مسئله برنامه­ ریزی مشارکت واحدها با در نظرگیری یک ضریب وزنی برای آلودگی حل شده است.

روابط ریاضی مشارکت واحدها

مسئله مشارکت واحدها معمولاً با بهره گرفتن از یک تابع هدف و یک سری قیود در سیستم قدرت توصیف می­ شود. تابع هدف مسئله هزینه بهره ­برداری و آلودگی است که باید با بهره گرفتن از روش­های بهینه­سازی حداقل شود.

تابع هزینه سوخت:‌

تابع هزینه سوخت نیروگاه­ها با رابطه زیر بیان می­ شود. در این رابطه تابع هزینه سوخت واحد iام می­باشد.
(۳-۱)
(۳-۲)
و و و ضرایب هزینه سوخت است که همگی مثبت هستند این ضرایب برای سیستم نمونه ما در جدول (۴-۲) داده شده است.

تابع انتشار آلاینده­ها:

انتشار آلاینده­ها به صورت یک تابع چند جمله­ای بیان می­گردند[۲۱]. در این پروژه تابع انتشار آلاینده­ها به صورت یک تابع درجه دوم بیان می­ شود.
(۳-۳) (۳-۴)
در رابطه بالا میزان آلودگی تولید شده توسط واحد iام در زمان t وقتی که خروجی نیروگاه باشد را بیان می­ کند. ، و ضرایب آلودگی iام می­باشند.

تابع هزینه راه ­اندازی:

راه اندازی واحدها به صورت سرد و گرم انجام می‌شود و هزینه راه اندازی آن‌ ها برای هر واحد یک عدد ثابت در نظر گرفته می‌شود.
(۳-۵)

قیود واحدهای حرارتی

یک واحد حرارتی تنها می ­تواند تغییرات تدریجی دما را تحمل کند و این به این معنی است که یک دوره زمانی چند ساعته برای در مدار قرار گرفتن واحد نیاز است. علاوه بر این واحدها تنها می­توانند در یک محدوده خاصی توان تولید کنند. بنابراین چندین محدودیت در بهره ­برداری از واحدهای حرارتی وجود دارد که در ادامه بیان می‌شود.

محدودیت توان خروجی واحدها:

با توجه به مشخصات فنی ژنراتورها، توان خروجی آن‌ ها بین دو حد بیشینه و کمینه قرار می‌گیرد. این قید از مشخصات هر ژنراتور بوده و از ساختار ژنراتور ناشی می‌شود و با بهره گرفتن از رابطه زیر بیان می‌گردد:
(۳-۶)

حداقل زمان روشن و خاموش بودن واحدها:

با توجه به این که واحد حرارتی تنها می‌تواند تغییرات تدریجی دما را تحمل کند، زمانی که یک واحد در حال کار است نبایستی فوراً خاموش شود. همچنین زمانی که یک واحد حرارتی از مدار خارج است یک حداقل زمان نیاز دارد تا بتواند مجدداً در مدار قرار گیرد.

نرخ شیب:

منظور از این قید محدودیت تغییرات توان خروجی واحدها بین دو حالت مختلف است. استفاده از قیود نرخ شیب به منظور شبیه سازی وضعیت واحد و تغییرات تولید تأثیر مهمی بر برنامه­ ریزی بهینه دارد. از آن جا که تولید واحدها در تمام افق زمانی به صورت فیزیکی با نرخ شیب به هم پیوسته‌اند. برنامه­ ریزی تولید یک فرایند پویا خواهد بود. نرخ شیب به دو صورت افزایش و کاهشی بیان می‌گردد. و روابط آن به صورت زیر می‌باشد.

(۳-۷)
در روابط بالا و به ترتیب محدودیت افزایش و کاهشی نرخ شیب است.

قیود حضور اجباری:

بعضی واحدها در یک دوره زمانی معین از سال بنا به دلایل قابلیت اطمینان بهره ­برداری یا ملاحظات اقتصادی مانند حفظ ولتاژ در شبکه انتقال یا اهدافی مانند تأمین بخار مورد استفاده در خارج از نیروگاه حتماً باید در مدار باشند. این واحدها شامل واحدهای از پیش برنامه­ ریزی شده‌اند که ملزم به حضور اجباری در مدار می‌باشند.

قیود خودروهای الکتریکی:

برای افزایش طول عمر باطری خودروها باید یک حداقل برای آن ها در نظر بگیریم.

• : درصد حداقل شارژ باطری

بر اساس تعریفی که از دورکیم درباره دین بیان کردیم دین مجموعه اعمال و عقاید مربوط به اشیای مقدس است، به اعتقاد او، امر مقدس همان عنصر اساسی مشخص کننده ماهیت دین است که در تمامی صور دینی، از جوامع ابتدایی تاکنون، می‌توان آن را یافت، و از این رو، تعریف خویش از دین را با بهره گرفتن از همین مفهوم ارائه داده است.آیینها و مناسک دینی به امر مقدس مربوط میشوند. علاوه بر این، امر مقدس با امور اجتماعی کلان گره خورده است؛ در صورتیکه قلمرو امور غیرمقدس، امور شخصی و فردی است. این طرز تلقی درباره دین، اساس نظریه دورکیم را تشکیل میدهد. به عبارت دیگر، دورکیم از همان ابتدا امرمقدس را امری اجتماعی، و غیرمقدس را امری شخصی تلقی میکند. از این جهت نتیجه ای که دورکیم به آن میرسد، مبنی بر این که دین چیزی جز تجلّی نیازهای اجتماعی نیست، امری غریب نیست. در حقیقت با در نظر گرفتن این پیش فرض، نظریه دورکیم در دام دوری خفی میافتد؛ یعنی همان پیش فرضی را که قبول کرده بود، درنهایت به عنوان نتیجه میپذیرد.
دورکیم وقتی این تعریف را از دین مطرح میکند، در دفاع از آن پیش فرض دیگری هم دارد. او میگوید که دین اعتقاد به جهان فوق طبیعه نیست؛ زیرا مردم ابتدایی که دین دارند، چنین مفهومی (جهان فوق طبیعی) ندارند. برای مردم ابتدایی تمام حوادث یکسان است، و در نظر آنها قلمرو فوق طبیعی از حوزه طبیعی جدا نیست. آنها تنها امور اجتماعی (امور مقدس) را از امور شخصی و غیرمقدس تفکیک میکنند. این پیش فرض دوم دورکیم نیز باطل است و بسیاری از دین پژوهان در زمان خود دورکیم به بطلان آن تصریح کرده شواهدی بر خلاف آن ارائه دادهاند. مردم ابتدایی گرچه دقیقاً همان مفاهیم ما را درباره جهان فوق طبیعی ندارند، امّا مفاهیم غیرعادی و غیرطبیعی دارند که کاملا مشابه مفاهیم مادرباره جهان فوق طبیعی است. علاوه بر این آنها آن چنان که دورکیم فرض میکرد قلمرو امر مقدس را از غیرمقدس تفکیک نمی کردند، بلکه همه جا را عرصه امر مقدس میدانستند.^[۴۱۰]

صرف نظر از اینکه چه ایرادهایی بر جامعیت و مانعیت این تعریف وارد است، باید به این نکته توجه داشت که اینگونه تعاریف نمی تواند گویای همه واقعیت دین آن هم در همه ادیان باشد.این تعاریف برای آنکه ادیان بیشتری را شامل شود، فقط برخی از عمومی ترین خصلتهای دینی را مورد تاکید قرار داده است. بدین جهت وقتی اینگونه تعاریف را بر دینی مانند اسلام تطبیق میدهیم نقصشان بیشتر آشکار میشود.
بنابر تعاریف علامه (ره)از دین عناصر اساسی دینی مانند اسلام عبارتند از معارف و قوانینی که از سوی خدا و توسط پیامبر برای اداره حیات بشر فرو فرستاده شدهاند.معارف همه باورهای هستی شناسی و ارزش شناختی اسلام را شامل میشودو گستره آن چنان وسیع است که خدا، ملائکه، بهشت و دوزخ، انسان و سرشت او و به طور کلی دنیا و آخرت را شامل میشود.قوانین اسلام نیز دستورالعمل هاییاند که اسلام در حیطه های گوناگون حیات فردی و اجتماعی و دنیوی و اخروی انسان صادر کرده تا انسان و اجتماعی تحقق پیدا کند که خداوند میخواهد. ^[۴۱۱]اسلام همانگونه که رابطه انسان با خدا(امور عبادی)را مورد توجه قرار داده، رابطه انسان با خود (امور فردی )و رابطه انسان با دیگران(امور اجتماعی)را نیز مورد غفلت قرار نداده و برنامه جامعی برای همه حیطه های زندگی او ارائه داده است.^[۴۱۲] بنابر این دین اسلام نه صرفا اعتقاد به موجودات روحانی است و نه صرفا نظام یکپارچه عقاید و اعمال مربوط به اشیای مقدس است که هواداران خود را در یک کلیسا جمع میکند، بلکه افزون بر اینها اسلام یک برنامه جامع برای اداره زندگی انسان است که از سوی خداوند فرستاده شده، برنامه ای که همه ابعاد وجودی انسان و تمام گستره حیات اورا شامل میشود.بنابر این بین یک تعریف کلی که قرار است همه و یا اکثر ادیان راشامل شود و یا تعریفی که بیشتر بر دینی خاص صادق است، ممکن است تفاوت زیادی وجود داشته باشد و از این رو نباید بدون دلیل همه آنچه را مثلاًدر یک دین ابتدایی مورد مشاهده قرار میدهیم، به همه ادیان تعمیم دهیم.^[۴۱۳]
‌طباطبایی‌ در تفسیر آیه‌۱۹ آل عمران و همچنین‌ در مباحث‌ مختلف‌ دیگر، بر وحدت‌ حقیقی‌ ادیان‌ تأکید فراوان‌ کرده‌ است. وی‌ اختلاف‌ ادیان‌ و شرایع‌ را نه‌ در اصل‌ و ماهیت، بلکه‌ در مراتب‌ کمال‌ می‌داند. وی‌ دین‌ حقیقی‌ را به‌ تبع‌ تعالیم‌ قرآنی، «اسلام» می‌نامد، و این‌ معنارا معادل‌ دین‌ حقیقی‌ الهی‌ می‌داند، و هر کدام‌ از ادیان‌ را جلوه‌ و مظهری‌ از آن‌ حقیقت‌ محض‌ می‌داند. ^[۴۱۴]
طباطبایی‌ در تأکید بر این‌ وحدت‌ حقیقی‌ میفرماید:
«یکی‌ از خواص‌ هدایت‌ الهی‌ افتادن‌ به‌ راه‌ مستقیم‌ و طریقی‌ است‌ که‌ انحراف‌ و اختلاف‌ در آن‌ نیست، و آن‌ همانا دین‌ اوست‌ که‌ نه‌ معارف‌ اصولی‌ و شرایع‌ فروعیش‌ با هم‌ اختلاف‌ دارد، و نه‌ حاملین‌ آن‌ دین‌ و رهروان‌ در آن‌ راه‌ با یکدیگر مناقضت‌ و مخالفت‌ دارند، برای‌ اینکه‌ منظور از تمامی‌ معارف‌ و شرایع‌ دین‌ الهی‌ یک‌ چیز است‌ و آن‌ توحید خالص‌ است‌ که‌ خود حقیقت‌ واحدی‌ است‌ ثابت‌ و تفسیرناپذیر و نیز خود آن‌ معارف‌ هم‌ همه‌ مطابق‌ با فطرت‌ الهی‌ است‌ که‌ نه‌ خود آن‌ فطرت‌ عوض‌ شدنی‌ است‌ و نه‌ احکام‌ و مقتضیاتش‌ قابل‌ تغییر است. به‌ همین‌ جهت‌ حاملین‌ دین‌ خدا انبیا(ع) نیز با یکدیگر اختلاف‌ ندارند. همه‌ به‌ یک‌ چیز دعوت‌ نموده‌ خاتم‌ آنان‌ همان‌ را می‌گوید که‌ آدم‌ آنان‌ گفته‌ بود، تنها اختلاف‌ آنان‌ از جهات‌ اجمال‌ دعوت‌ و تفصیل‌ آن‌ است».^[۴۱۵]
علامه در توضیح این مطلب میفرماید: « امتی که استعداد تحمل تفاصیل احکام را نداشته شریعتش سطحی و اجمالی و امتی که چنین استعدادی را داشته شریعتش وسیع و تفصیلی است و گر نه تمامی ادیان و شرایع در یک حقیقت که همان توحید فطری باشد اتفاق داشته و همه بشر را به عبودیتی که در خور وسع و طاقت بشری است دعوت میکردهاند».^[۴۱۶]
بنابر این از نظر علامه (ره) دین‌ الهی‌ که‌ همانا اسلام‌ است، واحد و ثابت‌ است، اما شرایع‌ الهی‌ و راه ها و طرق‌ نیل‌ به‌ آن‌ به‌ حسب درجات و‌ استعدادهای‌امتهای مختلف متکثر است‌. ^[۴۱۷]
ب)پیش فرض اساسی دیگری که بنیاد بسیاری از نظریههای مردم شناسان وجامعه شناسان کلاسیک از جمله دورکیم را تشکیل میدهد، این است که آنها دین را امری کاملاًدنیوی و بریده از عالم فوق طبیعی فرض میکنند.در تبیین دورکیم از دین اولاًبعد معنوی و فوق طبیعی دین کنار گذاشته شده و ثانیاًپس از سلب این ویژگی از دین، به ناچار سعی شده که به چیز هایی که در واقع غیر از دین است تحویل برده شود. دورکیم نهایتاً آن را پرستش جامعه میداند.^[۴۱۸] وی معتقد است که ممکن نیست بتوان حیات اجتماعی انسان را بدون دسته ای از آیینهای دینی و یا معادل نزدیک به آن تصور کرد.^[۴۱۹]
علامه برخلاف دورکیم معتقد است که دین هم به دنیا و هم به آخرت توجه دارد.ایشان دریکی از تعاریفی که برای دین مطرح میکند دین را روشی در زندگی انسان میداند که صلاح دنیوی انسان را به گونه ای که موافق کمال اخروی باشد تعریف میکند.روح حاکم بر آموزه‏های قرآنی به پیوستگی میان دو جهان تأکید دارد و معتقد است که بذر آن حیات، در این حیات و به دست خود انسان افشانده می‏شود و پرورش می‏یابد. تأکید اسلام بر مؤثربودنِ کوچک‏ترین عمل انسانی در دنیا و آخرت، اولاً بیانگر هم‏سویی این دو بخش از حیات است و ثانیاً بر نقش تعیین‏کننده و تأثیر محرز حیات دنیوی بر سرنوشت اُخروی تأکید دارد. طبیعت در نزد عامی و دانشمند همواره جلوه و صورتی از زیبایی‏های ماوراءالطبیعی را در خود داشته و مدخل و محملی برای ارتباط با خداوند بوده است. حتی مجرای عبور صِرف هم نیست، بلکه مؤمن در یک آمد و شد دائمی میان این و آن، آن دو را به هم پیوند می‏زند و در تفاهم و یگانگی محض (Integration) می‏بیند. ^[۴۲۰]
بنابراین میتوان گفت که دیدگاه علامه (ره)در مورد دین بر خلاف دورکیم دیدگاهی «جامع گرایانه» است که هر دو جنبه حیات بشری(حیات دنیوی و اخروی) را شامل میشود وبه بعد معنوی و فوق طبیعی دین توجه دارد. ایشان جامعیت دین را در راستای هدف و رسالت آن در نظر میگیرد. با نگاهی اجمالی به قرآن و روایات در می‌یابیم که هدف دین، تأمین سعادت دنیا و آخرت او است و چون امور دنیوی و مناسب اجتماعی تأثیر شگرفی در روحیات و کمال انسان و تأمین سعادت واقعی وی دارند، دین خاتم هرگز نمی‌تواند از دخالت در این امور چشم‌پوشی کند و باید برای تمام آنها برنامه‌ای جامع ارائه دهد.
به بیان دیگر، قرآن برنامه سعادت انسان را بر خداشناسی و اعتقاد به یگانگی خدا بنا نهاده است؛ آن گاه اعتقاد به معاد را از آن نتیجه می‌گیرد و سپس پیغمبرشناسی را از اصل معاد اخذ می‌کند؛ چرا که رسیدن به پاداش و جزای اعمال نیک و بد، که مهمترین فلسفه معاد است ممکن نیست، مگر آن که نخست از راه وحی و نبوت از طاعت و معصیت آگاه شویم. پس از این سه اصل اساسی، ‌و علاوه بر اعتقادات دیگر به بیان اصول اخلاق نیکو و صفات حسنه‌ای می‌پردازد که مناسب با اصول مزبور باشد، و آن گاه قوانین عملی را که در واقع حافظ سعادت حقیقی و پرورش دهند. اخلاق نیکو و بالاتر از آن، عامل رشد وترقی اعتقادات درست و اصول اولیه می‌باشند، پایه‌ریزی می‌کند. بدین ترتیب قرآن مشتمل بر سه بخش کلی است: ۱. اصول عقاید اسلامی، اعم از توحید، نبوت، معاد و سایر اعتقادات متنوع بر آنها؛ ۲. اخلاق پسندیده ونیکو؛ ۳. احکام شرعی و قوانین عملی، که کلیات آنها در قرآن آمده و تفاصیل وجزئیاتشان به پیغمبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ واگذار شده است. و آن حضرت نیز بر اساس احادیث متواتری نظیر حدیث ثقلین، بیان اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ را جایگزین بیان خود قرار داده است.^[۴۲۱] بدین ترتیب میتوان گفت از نظر علامه دین که به عنوان برنامه زندگی انسان است مشتمل بر همه ابعاد زندگی او، اعم از فردی و اجتماعی و دنیوی و اخروی میشود.
بنابراین، مقصود از جامعیت دین آن است که در راستای هدف و رسالت خود رئوس کلی همه معارف لازم را برای تحقق این هدف در اختیار بشر قرار دهد، به گونه‌ای که بشر با تطبیق آن اصول کلی به صورت نظام‌مند بتواند هم معارف و راهنمون‌های مورد نیاز را برای رسیدن به سعادت خویش به دست آورد.^[۴۲۲]
۲- تفاوت در مبانی نظری
دورکیم و علامه مبانی نظری متفاوتی دارند که به بیان آنها میپردازیم.
۱-۲- تفاوت در روش شناسی
دورکیم از جمله کسانی است که در جامعه شناسی دین تاثیر فوق العاده داشت و دین را با روش علمی مطالعه میکند.او نگاه پدیده ای به دین دارد نگاه پدیده ای نگاهی است از بیرون و بلکه از بالا و از منظر فاعل شناسا و ذهن فعّال در پدیده ای که در اختیار اوست و تا حد شی تنزل یافته است.بنابراین او بانگاه برون دینی به مطالعه دین میپردازد. ^[۴۲۳]
اما علامه(ره) با نگاه درون دینی به مطالعه دین میپردازد و قرآن و سنت نخستین منابع دینی از نظر وی به شمار میروند، به اعتقاد وی، این تنها علم تجربى نیست که بنیاد اعتبار وکارآیى گسترده خود را بر شالوده عقل واندیشه گذاشته است، بلکه دین هم چه درمبادى اعتقادى وچه در بسیارى ازکارکردهاى اخلاقى واجتماعى، برپایه عقل استوار است.^[۴۲۴]
بنابراین میتوان گفت که هرچند که آنها تعریف متفاوتی از عقل دارند اما هر دو به دفاع عقلانی از دین میپردازند. علامه طباطبایی علاوه بر عقل از قرآن و سنت نیز در مطالعه دین استفاده میکند.علاوه بر این حجیت عقل را نیز با استناد به قرآن ثابت می کند.
۲-۲- تفاوت در هستی شناسی
دورکیم و علامه طباطبایی هستی شناسی متفاوتی دارند. از نظر دورکیم هستی منحصر به هستی دنیوی است.در نگاه دنیوی ایشان، طبیعت و زندگی دنیا همه حقیقت است ومبدأهمه امورمتعالی، انسان و ابعاد وجودی اوست. اما نگاه علامه به جهان یک نگاه دینی است و در نگاه دینی، طبیعت بخشی ار حقیقت است و بخش دیگر آن فوق طبیعت است. از نظر وی جهان مشهود و اجزاءآن خودشان عین واقعیت نیستندبلکه به واقعیتی ثابت تکیه داده، با آن واقعیت واقعیت دار میشود و به واسطه آن دارای هستی میگردند و تا با آن ارتباط و اتصال دارند با هستی آن هستندو همین که از آن بریدند نابود میشوداین واقعیت ثابت و ابطال ناپذیر خداست. ^[۴۲۵] بدین ترتیب میتوان گفت که علامه (ره) برخلاف دورکیم،معتقد به هستی شناسی توحیدی است.
۳-۲- تفاوت درانسان شناسی
بر اساس آنچه که در مبحث انسان شناسی از نظر دورکیم و علامه طباطبایی بیان شد از نظردورکیم انسان دارای دو بعد فردی و اجتماعی است که بعد فردی وی تابع بعد اجتماعی اش میباشد. علاوه بر این، از دیدگاه وی انسان موجود شروری است و اگر نتوان انسان را در اجبار اجتماعی قرار داد و با اجتماع همراه کرد وی منافع فردی را بر منافع جمعی تفوق میدهد.^[۴۲۶]به اعتقاد وی انسان موجودی مجبور و مسلوب الاختیار در برابر جامعه است. جامعه به تعهدات افرادش احتیاج دارد و از هر فرد می‌خواهد که برای ایجاد و حفظ انسجام و همبستگی جامعه از خواسته‌های فردی خود بگذرد و به خواست جامعه عمل کند، دلیل آن هم برتری و شایستگی جامعه و حس احترامی است که در فرد برمی‌انگیزد.
اماعلامه طباطبایی، بر خلاف دورکیم انسان را دارای دو بعد جسمی و روحی میداند.به اعتقاد وی این حب ذات است که انسان را ناچار به زندگی اجتماعی میکند این اجتماع از نظر وی یک نوع استخدام است علامه بر این باور است که انسان با هدایت طبیعت وتکوین پیوسته از همه سود خود را میخواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود سود همه را میخواهد (اعتبار اجتماع)و برای سود همه عدل اجتماعی را میخواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم).^[۴۲۷]
بنابراین با وجود تفاوتهایی که ایندو متفکر در انسان شناسی دارند، هر دو انسان را موجودی اجتماعی، سود جو و دارای حب ذات میدانند.
۳- منشأ دین
تلاش دورکیم بیشتر برای یافتن منشأ دین است تا معنای آن. به اعتقاد وی در پیدایش دین، عامل عقلانی و منطقی یا تمایل فطری و ذاتی در کار نبوده است. بنابراین پدیده های دینی همچون اعتقاد به خدا از طریق عقل قابل اثبات نیست برای تبیین آن باید به دنبال عوامل غیر عقلانی و غیر معرفتی (اجتماعی)گشت. ^[۴۲۸]
از نگاه دورکیم برای راه یافتن به منشأ دین و علت گرایش انسانها به آن، باید سراغ آیینهای اقوام بدوی برویم. اما برای انجام این کار نباید همچون برخی از گذشتگان، وضعیت اقوام بدوی را در ذهن خود بازسازی نموده و با تصورات و خیالات خویش به دنبال تحلیل و بررسی علّت چنین گرایشی باشیم، بلکه لازم است جامعه ساده ای را در زمان فعلی جست و جو کنیم. جامعه ای که دین آن ساده ترین نظام اجتماعی موجود را به عنوان ابتدایی ترین دین به ما عرضه میدارد. تنها از این راه است که میتوان به صورت واقعی منشأ و علت گرایش انسانها به دین را مورد تحلیل قرار داد. دورکیم ساده ترین دین موجود در زمان فعلی را توتمیسم یعنی همان دین قبایل بومی استرالیا میداند.
پیروان توتم پرستی در حقیقت نیرویی بی نام و نشان و غیر شخصی را میپرستند که به آن اصل توتم گفته میشود دورکیم این نیروی قدرتمند، غیر مشخص و مسلط را همان جامعه و به تعبیری همان روح جمعی میداند. از آنجا که به نظر او مفهوم توتم در طول زمان تحویل یافته و به صورتهای گوناگونی از جمله مفهوم خدا تجلی نموده است، مفهوم خدا و مفهوم توتم در حقیقت به همان نیروی غیر مشخص اشاره دارند. از طرف دیگر از آنجا که توتم به طور همزمان نماد خدا و نماد جامعه است، پس اصل توتمی همان جامعه میباشد و خدا و جامعه در واقع یکی هستند.
او بر این باور بودکه دین دو سرچشمه دارد :نیاز فکری به فهم جهان اطراف و نیاز عملی به ارتباط اجتماعی. دورکیم چنین اظهار نظر کرد که اولویت با نیاز دوم است.منشا دین در خواستهای عملی زندگی در اجتماع است.دین سرچشمه نگرشهای نوع پرستانه ای است که حاصل آن بازداشتن از خود پرستی، تمایل به فداکاری و عدم جستجوی نفع جویی فردی است.^[۴۲۹]
دورکیم استدلال میکند که قبل از اجتماع دین وجود ندارد، بلکه دین بعد از اجتماع به وسیله آن ایجاد میشودو دارای خاستگاه اجتماعی است. به نظر دورکیم دین تجسم دیگری از جامعه است اوبیان میکند که «عقاید دینی، چیزی جز صور تمثیلی علائق اجتماعی و اخلاقی نیستند.»و چون همه خدایان گذشته فقط تجسمی از جامعه بوده اند، جامعه آینده نیز توانایی ساختن خدایان جدید را خواهد داشت. دورکیم میگوید :«من در جهان جز یک فاعل که واجد واقعیت اخلاقی غنی تر و پیچیده تر از واقعیت اخلاقی ما باشد نمی شناسم و آن اجتماع است. ..(پس آیا)باید میان خدا و جامعه (یکی را )برگزید ؟…از دیدگاه من دو شق این گزینش یکسان است، زیرا در خدا چیزی جز جامعه تغییر شکل یافته و نمادین شده مشاهده نمی کنم». ^[۴۳۰]بنابراین میتوان گفت که از نظر دورکیم جامعه علاوه بر این که یک امر مقدس است و توجیه کننده تمایزی است که میان امر مقدس و نامقدس دیده میشود، علت پدیدار دینی هم است.^[۴۳۱] بر این نظریه دورکیم اشکالاتی وارد است از جمله:
اشکال ۱. اگر آنگونه که دورکیم مدعی است، دین نماد کلان و جامعه خاصی است و مانند پرچم نشانه وحدت اعضای گروه است، چرا چندین جامعه متفاوت و گاه متضاد، نماد دینی واحدی دارند. طبق نظر دورکیم همان طور که سرود ملی یا پرچم یک جامعه نماد وحدت آن است، دین نیز چنین است. اما در این صورت هر جامعه‌ای همانطور که برای خود نمادهای مقدسی دارد، باید دین مجزایی داشته باشد. حال آنکه واقعیت جز این است. وجود جوامع متعدد که گاه با یکدیگر دشمنی نیز دارند با داشتن یک دین ناسازگار است. زیرا به گفته دورکیم، دین بازتاب آرمان‌های اخلاقی کلان است تا هویت آن را حفظ کند و این کار تنها از طریق تمایز یک کلان خاص از دیگر کلان‌ها ممکن می‌شود، نه از طریق اشتراک با آنها. وجود نمادی مانند پرچم به من می‌باوراند که در کشور الف عضویت دارم نه ب. سرود ملی کشور من نیز چنین می‌کند. دین نیز باید چنین کند، لذا نمی‌توان پذیرفت که چندین جامعه متخاصم یک دین داشته باشند.
اشکال۲. اگر دین نماد وحدت جامعه است و همه اعضای آن را به یکدیگر می‌پیوندد، چرا در یک جامعه معین که اشتراک منافع نیز وجود دارد، چندین دین و گرایش دینی دیده می‌شود. این مسأله برعکس اشکال قبلی است. در آنجا شاهد افرادی با منافع گوناگون اما دین واحدی بودیم. اما در این جا سخن از یک جامعه و گروهی با منافع مشترک است که به چند دین اعتقاد دارند و گاه برای دفاع از معتقدات دینی خود با یکدیگر می‌ستیزند و حتی منافع اجتماعی خود را در این راه زیر پا می‌گذارند. در اینجا به جای آنکه دین نقش وحدت بخش را ایفا کند و همه را متعهد به جامعه کند، پیروان خود را به ضدیت با هنجارهای حاکم در جامعه فرا می‌خواند. برای مثال مسیحیت در آغاز نه تنها موجب وحدت جامعه نبود، بلکه دقیقاً نقشی تجزیه طلبانه ایفا می‌کرد و مسیحیان نیز به همین دلیل محاکمه و در امپراتوری روم اعدام می‌شدند. این نکته در دین اسلام بیشتر صادق است. مخالفان پیامبر اکرم (ص) بزرگترین اتهامی را که متوجه حضرت رسول می‌کردند آن بود که این شخص با دین خود موجب گسست در جامعه شده است و پسران را در برابر پدران قرار داده و زنان را از شوهران خود جدا ساخته است. دورکیم چنان دل‏مشغول نظریه خود درباره نقش وحدت بخش دین است، که تنها بر این وجه نگه‏دارنده آن تأکید می‌کند و از نقش انقلابی و تغییر دهنده آن بی‌خبر می‌ماند و در نتیجه از توجه به آیین‌هایی که در درون مسیحیت زاده شدند و عملاً موجب گسست میان اعضای جامعه مسیحی شدند مانند پروتستانیزم، باز می‌ماند
اشکال۳. این نظریه از تبیین پیدایش ادیان جدید ناتوان است. از آنجا که دین حافظ وحدت اعضای جامعه است، نمی‌توان انتظار داشت که دینی تازه پدیدار شود و این وحدت را مخدوش میکند. البته می‌توان در پاسخ این اشکال گفت که جامعه در روند تحول خود نیازمند دین جدید می‌شود و این کار را می‌کند. اما این پاسخ قانع‌کننده نیست، زیرا این دین تازه غالباً مورد قبول و حمایت جامعه نیست و تنها اندکی از اعضای جامعه از آن حمایت می‌کنند و به همین دلیل نیز مغضوب اکثر افراد جامعه می‌شوند. پس نمی‌توان با این نظریه پیدایش ادیان جدید را تبیین کرد.
اشکال۴. دین، از نظر دورکیم، عامل پیوند دهنده جامعه است و ابزاری است برای تحقق این وحدت. اما باید قبلاً جامعه‌ای در کار باشد تا جامعه از دین چنین استفاده‌ای کند. در اینجا شاهد یک دور هستیم. زیرا جامعه بر اثر پیوند میان افراد که مهمترین آن پیوند دینی است پدیدار می‌شود، حال آنکه خود دین زاده جامعه است، این دوری است که از آن نمی‌توان گریخت. تالکوت پارسونز، جامعه‌شناس آمریکایی، این نکته را چنین بیان می‌کند:
«اندیشه دورکیم در این زمینه آشکارا تمایل به استدلال دوری دارد، چون وی تمایل دارد الگوهای دینی را به منزله تجلیات نمادی جامعه تلقی کند، ولی در عین حال بنیادی‌‌ترین جنبه‌های جامعه را مجموعه‌ای از الگوهای احساس دینی و اخلاقی می‌داند».^[۴۳۲]
اشکال ۵- تحویل گرایی دورکیم:
بنابر آنچه گفتیم به اعتقاد دورکیم جامعه به دین تعیّن میدهد و مناسک و آداب دینی هم از جامعه پیدا میشوند از دیدگاه وی جامعه علت است و دین معلول؛یعنی اصالت با جامعه است. جامعه واقعیت، و دین ظاهرآن است. چرا چنین است؟ آیا به بهانه این که دین صرفاً امری اجتماعی است، میتوان نتیجه گرفت که اصالت با جامعه است و دین تجلّی نیازهای اجتماعی است؟ چرا جامعه اصل است؟ دورکیم در پاسخ به این سؤال صرفاً وارد نظریه پردازی محض شده است و هیچ دلیلی ندارد.
پدیدارشناسان دین، مانند میرچاالیاده اینجا تحلیل خوبی دارند، آنها میگویند:در این نوع تفکر، تحویل گرایی وجود دارد، تحویل یعنی ارجاع دادن یک امر به امر دیگر.دورکیم دین را به کارکرد اجتماعی آن برمی گرداند. البته تحویل گرایی صرفاً برگرداندن یک امر به امری دیگر نیست، بلکه وجه سلبی هم دارد و به این معنا است که امری به امری دیگر برگردانده میشود و تمام چیزهای دیگر سلب میشود. تحویل گرایی در دین یعنی برگرداندن دین به یک بُعد آن وخلاصه کردن دین در این بعد و سلب دیگر ابعاد از دین است. دورکیم دین را درکارکرد اجتماعی آن خلاصه میکند. تبیین کارکردی ـ یعنی تبیین دین براساس کارکرد آن ـ مشکل آفرین نیست، ولی وقتی تبیین کارکردی با تحویل گرایی همراه میشود، گمراه کننده است. تحویل گرایی از درک مقولات اساسی دینی مانند ایمان، امر مقدس و غیره عاجز است و دین را به گونه ای نشان میدهد که در حقیقت آنچنان نیست. ^[۴۳۳]کارکرد گرایانی مانند دورکیم تنها به آثار اجتماعی دین، صرف نظر از فحوای اعتقادی و آموزه ای آن نظر داشتند.عنصر اساسی در رویکرد تحویلی بی اعتنایی به دین است حتی وقتی به مطالعه آن میپردازند.بی اعتنایی شان به موضوع را جامعه شناسان تحویل گرا در پنج سطح عیان ساخته اند:
۱) بی اعتنایی نسبت به «چیستی موضوع»و معطوف شدن به چرایی و چه کارگی آن. یعنی رفتن سراغ زمینه های پدید آورنده یا پیامدهای استمراربخش دین؛
۲) بی اعتنایی نسبت به« متن»و گزارشات دین درباره چیستی خود، زمینه های پیدایی، غایات مطمح نظر و دلایل ماندگاری و افول و از این قبیل ؛
۳) بی اعتنایی نسبت به تفاوتهای «اعتقادی و آموزه ای »ادیان و پرهیز از ورود در حقیقت شناسی مدعیات دینی؛
۴) بی اعتنایی به «کارکردهای آشکار » یا صریحآًابراز شده دینی و اهتمام در کارکردهای پنهان آن؛
۵) بی اعتنایی نسبت به فهم و بیان« کنشگر»، در اینجا دیندار و ترجیح نگرش و تلقی «ناظر»بر آن.
این بی اعتناییها از یک سو به عقبه الحادی و نگاه سراسر منفی نظریه پردازان کلاسیک به دین بر میگشت و از سوی دیگر، از تاکید مفرط بر ساختارهای کلان اجتماعی و نادیده انگاشتن کنشگر آگاه و فعال بر میخواست. ^[۴۳۴]
علامه طباطبایی، بر خلاف دورکیم از طرفی به محتوای دین میپردازد و از طرفی خاستگاه آن را امری مشترک در همه انسانها معرفی میکند ایشان دین را دارای خاستگاه الهی و فطری میداند.لذا از دیدگاه او مفاهیم خدا و دین با طبیعت عقلانی و منطقی بشر و همچنین با طبیعت فطری و ذاتی او ارتباط دارد و جستجوی علل خاص و یا علل روانی و اجتماعی برای آن درست نیست. تامل در این مطلب که اعتقاد به خدا همیشه در میان بشر بوده است روشن میکند که خدا شناسی، فطری انسان است و بشر با فطرت خدادادی خود، خدایی برای آفرینش جهان اثبات میکند از این روی عقل را زیر بنای دین و تعقل را شیوه تحصیل آن میداند به نظر وی رابطه نخست دین با فطرت الهی انسان است اما برای ظهورش نیازمند جامعه میباشد.^[۴۳۵]
۴- نوع رابطه دین و جامعه
دورکیم در کتاب صور ابتدایی حیات دینی، دین را باز نمود واقعیت جمعی افراد جامعه معرفی نموده است. به نظر دورکیم دین چیزی جز جامعه نیست و منشاء دین جامعه است. تصور و پندار انسان‌ها از خدا نیز، نشأت گرفته از تصور انسان نسبت به روح جمعی افراد است، دین نظام فکری است که افراد جامعه را به وسیله‌ی آن به خودشان باز می‌نمایند و روابط مبهم و در ضمن صمیمانه‌‌ی‌‌شان را با جامعه از این طریق بیان می‌کند. ^[۴۳۶]
علامه دین اسلام را دارای منشأ الهی میداند که در تمام شئون خود به جامعه توجه داشته است و اساس آیین خود را بر جامعه قرار داده است. به نظر وی تمام ابعاد دین حتی بعد معارفی دین هم جنبه اجتماعی دارد.
ایشان بر این باور است که نه تنها دین بر جامعه تأثیر میگذارد بلکه جامعه هم بر دین تأثیر میگذارد. علامه (ره)قوانین و مقررات ( احکام) اسلامی را به دو نوع ثابت و متغیرتقسیم میکند. به نظر وی احکام متغیر برحسب پیشرفت مدنیت و تغییر اجتماعات تغییر میکنند. ایشان این احکام را احکام حکومتی مینامد که متناسب با مقتضیات زمان و مکان در حال تغییر هستند. این احکام از اختیارات ولی فقیه هستند.علامه (ره) نیاز جامعه به مقام ولایت را امری فطری میداند.
۵- رابطه دین و اخلاق
دورکیم از منظر جامعه شناسی اخلاق را مورد مطالعه قرار میدهد.او اخلاق را قواعد عمل میداند وآنرا بخشی از واقعیتهای اجتماعی میشماردکه با زندگی گروهی آغاز میگردد. به نظر دورکیم جامعه «قبل از هر چیز مجموعه ای از اندیشه ها، جزمها و انواع احساسات است که از طریق فرد تحقق مییابد. از میان این اندیشه ها، آرمان اخلاقی که علت بنیادین هستی جامعه است، در مقام نخست قرار دارد» . بنابر این جامعه اقتدار قوی اخلاقی است و ویژگی هر گونه اقتدار اخلاقی، همانا جلب احترام است و به دلیل همین احترام است که اراده افراد، تابع فرمانهای جامعه است. پس جامعه آنچه را برای انتقال خصلت اجبار اخلاقی به پاره ای قواعد رفتار ضروری است، در خود دارد.به هر حال اخلاق نه تنها امری فردی نیست، بلکه هر لحظه فشارها و محدودیت هایی بر افراد اعمال میکند. اخلاق فرد را به اعمالی وا میدارد که برای وی آسان نیست.
دورکیم اظهار میدارد که«می توانم تأکید کنم که تا کنون در جریان پژوهش هایم، حتی به یک قاعده اخلاقی برخورد نکرده ام که محصول عوامل اجتماعی معین نباشد».به نظر او این نکته بی چون و چراست که کلیه نظامهای اخلاقی که ملتها در عمل به کار گرفته اند، کارکرد سازمان اجتماعی آنها بوده و از ساخت اجتماعی آن جوامع سرچشمه گرفته است و همانند ساخت اجتماعی، گوناگونی میپذیرد.بنابراین دورکیم بر این اصل تاکید میکند که برای همه انسان هایی که از یک اجتماع اند، اخلاقی مشترک وجود دارد. احتمالا دورکیم هرگز به این نظر معتقد نبود؛نظری که نه تنها نوعی نسبیت گرایی فرهنگی، که نوعی نسبیت گرایی اخلاقی را نیز ایجاب میکند.به هر حال دورکیم برای اثبات این نکته تلاش میکرد که الزامات اخلاقی منشا اجتماعی دارند.^[۴۳۷]
اما در اندیشه دورکیم این «علت بنیادین هستی جامعه که همان آرمان اخلاقی است»امری است پیوسته با دین:
«من مفهوم مقدس را با مفهوم اخلاق مقایسه میکنم. ..زیرا اگر زندگی اخلاقی را با حیات دینی مقایسه نکنیم، درک آن بسیار دشوار خواهد بود.در طی سده ها، حیات اخلاقی و زندگی دینی پیوندهای ناگسستنی با یکدیگر داشته و حتی یکسره با هم در آمیخنهاند.امروزه هم ناگزیریم بپذیریم که این پیوند نزدیک در اکثر آگاهیها پایدار مانده است….پس باید چیزی از اخلاق در دین و چیزی از دین در اخلاق وجود داشته باشدو عملا حیات اخلاقی کنونی سراپا انباشته از دیانت است».^[۴۳۸]

لغات مستعمل در لهجه دری بدخشان ۱۰۲۹
لغات و فواید دستوری فرخ‌نامه [نقد و نظر] ۱۲۲۶
لغت و لغت‌سازی، قلعه‌ای اسرارآمیز از قواعد و قوانین صرف و نحو ۱۴۶۵
لغت‌سازی ایرانیان ۲۰۰۳
لفظ «داو» در «داوطلب» [پرسش و پاسخ] ۲۰۳۲
لفظ عامه و لفظ قلم ۶۰۴
لهجه تهرانی فارسی گفتاری یا فارسی عامیانه؟ [نقد و معرفی اثر لازار ساموئیلوویچ پی سیکوف، مترجم محسن شجاعی] ۱۵۶۴
لهجه سمنانی ۱۴۹۶
لهجه شیرازی تا قرن نهم ۱۶۲۶
لهجه قدیم کازرون ۱۱۰۳
لهجه مردم زفره، کوهپایه اصفهان ۷۵۰
لهجه مشهدی ۳۶۹
لهجه یا گویش خوری ۱۲۳۹
لهجه‌شناسی زبان فارسی از روی متون سده دهم و یازدهم میلادی ۱۶۰۰
لهجه‌ها و گویش‌های بلاد اسلامی به روایت المقدسی ۸۷
لهجه‌های ایرانی در ایران و خارج از ایران ۲۰۱۷
لهجه‌های محلی ۲۰۱۸
لهجه‌های محلی ایران ۲۵۶
م
ما آمدیم‌مان، مترسیتان ۱۶۴۳
ماجرای مفرد و جمع ۱۷۶
ماده فعل‌های فارسی دری [معرفی اثر محسن ابوالقاسمی] ۳۹
مازندرانی [نقد کتاب Mazandarani. By Nawata] 1020
ماضی استمراری ۱۲۷
ماضی به جای مضارع محقق الوقوع ۱۷۳۱
ماضی ناشناخته ۱۹۷۰
ماضی نقلی در گویش‌های مازندران و گیلان ۱۰۲۱
ماضی و مضارع در جریان در جریان زبان کنونی آذربایجان ۳۵۵
ماضی‌های نقلی ۱۹۷۱
مباحث بی‌‍‌فایده در دستور زبان فارسی ۴۸۷
مباحث تازه در زبان شناسی و زبان دری ۲۶۲
مبانی آواشناختی وزن در شعر فارسی ۱۱۲۵
مبانی پیدایش و تکوین دستور زایشی ۶۷۶
مبانی زبان شناختی و کاربرد آن در زبان فارسی [معرفی اثر ابوالحسن نجفی] ۴۰
مبانی علمیِ واژه‌سازی و واژه‌گزینی ۱۴۸۱
مترادف در زبان فارسی ۱۱۱۷
مترادف در زبان فارسی [نقد مقاله ابوذر صداقت] ۱۰۲۷
متمم چیست؟ ۱۹۷۲
مجموعه مقالات مردم‌شناسی ویژه شناسایی گویش‌های ایران (۲) [نقد و معرفی اثر مسعود پورریاحی و طیبه بهزادی کیا] ۱۶۸۷
مجموعه مقالات مردم‌شناسی ویژه گویش‌های ایران (۱) [نقد اثر مسعود پورریاحی، با هم‌یاری فرزاد فروزان‌فر] ۱۱۰۴
مجهول در زبان فارسی ۶۸۸
محتوی، ساختار و زبان جمله حیدری ۱۱۴۴
محل نگذاشتن ۶۸۲
مختصری پیرامون بدل و انواع آن در فارسی ۳۰۹
مختصری در تاریخ تحول نظم و نثر پارسی [معرفی اثر ذبیح‌الله صفا] ۴۱
مدخل فرهنگ یک زبانه عمومی فارسی امروز ۱۹۴
مذکر و مؤنث در گویش اشتهارد و سایر گویش‌های تاتی مرکزی ایران ۱۸۷۱
مرتبه‌دار ۶۸۳
مروری اجمالی بر لهجه کنونی ایران ۷۱۸
مروری بر آغازه‌ها و اختصارات در زبان فارسی ۱۶۸۵
مروری بر چند مقاله از استاد اوستا ۸۶۹
مروری بر حروف اضافه [چکیده] ۱۹۴۳