۲-۴-۳- اثرات فرسودگی شغلی
فرسودگی شغلی دارای اثرات گوناگونی است که مهمترین آنها عبارتند از:

1. 1. 1. کاهش عملکرد، که در آن فرد نمی تواند از تمام و قسمت اعظم توان، استعداد و انرژی جسمی و روانی خود برای انجام کار استفاده کند (سلطانی، ۱۳۸۱).

      (( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

1. 1. تلاش برای یافتن مش اغل و حرفه‌های جدید .در مطالعه ای که توسط جکسون، اسکاپ و اسکا لر (۱۹۸۶، نقل از سلطانی، ۱۳۸۱) بر روی صدها معلم صورت گرفت،مشخص گردید که معلمان در معرض فرسودگی شغلی به دنبال شغل و حرفه ی دیگری هستند . همچنین، همان گونه که انتظار می‌رفت، معلمانی که درجه فر سودگی شغلی شان بالاتر بود بیشتر به دنبال مشاغل دیگر و تغییر کار خود بودند.

1. 1. اغلب قربانیان نشانگان فرسودگی شغلی در واقع از لحاظ روان شناختی حالت کناره گیری پیشه می‌کنند و تا زمان بازنشستگی دچار چنین وضعیتی خواهند بود.

1. 1. افرادی که از نشانگان فرسودگی شغلی ر نج می‌برند ممکن است در جستجوی مشاغل و نقشهای اداری و اجرائی باشند (سلطانی، ۱۳۸۱).

یکی از اثرات فرسودگی شغلی رنج بردن از فرسودگی بدنی است .افرادی که از این عارضه رنج می‌برند، اصولاً دارای انرژی کم و خستگی بیش از حد هستند. به علاوه اینکه ، برخی از نشانه‌های فشار بدنی نظیر سر درد، تهوع، کم خوابی و تغییراتی در عادات غذائی را به طور فراوان گزا رش می‌دهند .اثر دیگر این است که افراد مبتلا به فرسودگی شغلی فرسودگی عاطفی را نیز تجربه می‌کنند .افسردگی، احساس درماندگی، احساس عدم کارائی در شغل خود و موارد ی از این قبیل ، همگی نمونه‌هائی از فرسودگی شغلی هستند (سلطانی، ۱۳۸۱).
۲-۴-۴- علائم و نشانه‌های فرسودگی شغلی
در دوره‌هایی از زندگی احساس ناامیدی، عصبانیت، افسردگی، نارضایتی و اضطراب عادی به نظر می رسد. اما، افراد در حالت فرسودگی شغلی این هیجانات منفی را بیشتر از حد معمول تجربه می کنند. در بدترین حالت افراد از نوعی خستگی یا نقصان عاطفی شکایت دارند (پاتر، ۱۹۹۸).
فرسودگی شغلی با کاهش در شور و شوق و درخشندگی شغلی مشخص می گردد (فولادبند ، ۱۳۸۵). به دنبال فرسودگی شغلی عوارضی بروز پیدا می کند که اولین عوارض آن فرسودگی جسمی است (ساعتچی،۱۳۷۶).
در کل می توان علائم و نشانه‌های فرسودگی شغلی را چنین برشمرد:
بی تفاوتی نسبت به کار.
احسای کسالت و سستی و عدم تمایل به ادامه کار.
کاهش ظرفیت و قابلیت انجام کار.
اختلال در کار طبیعی دستگاه های بدن مانند جریان خون، تنفس، سیستم عصبی و غیره.
کاهش کمی و کیفی کار به علت کاهش قدرت و دقت.
افزایش ساعات غیبت از کار .
افزایش حوادث ناشی از کار.
تشدید و ازدیاد اختلاف‌ها و بر خورد‌ها در محیط کار و زندگی (تنش و پرخاشگری در محیط کار و خانواده).
بروز عوارض عصبی و روانی و کاهش توانائی انجام کارهای ر وزمره ی زندگی در خارج از محیط کار.
اختلال در روابط اجتماعی، عدم توجه به وظایف اجتماعی و تمایل به معاشرت با دیگران.
پیری زودرس و کوتاهی عمر و مبتلا شدن به برخی بیماری‌ها.
مشکلات بین فردی و کناره گیری.
کاهش نیروی ذخیره شده در بدن.
علاوه بر موارد فوق احساس ذهنی فروپاشی عاطفی و محرومیت و شکست، اغلب علائم جسمی از قبیل آشفتگی خواب، دردهای مزمن پشت، تغییرات فیزیولوژیکی (مثل اختلال در فشار خون)، سردرد و کاهش مقاومت در برابر عفونت نیز شایع هستند (ساراسون، ۱۹۸۴ ، ساعتچی، ۱۳۸۰). این علائم فیزیکی با کاهش عملکرد، کناره گیری،مشکلات بین فردی، سوء استفاده از مواد، غیبت از کار و بیماری همراه هستند (پاتر، ۱۹۹۸).
۲-۵- کیفیت زندگی کاری و خانوادگی
اهمیت کیفیت زندگی کاری با توجه به پیچیدگی روزافزون جوامع و بازارهای کار توجه بیشتر به ماهیت نیروهای انسانی از اهمیت ویژه ای برخوردار است. به عقیده تعدادی از صاحب­نظران بخشی از رکود بهره وری و کاهش کیفیت محصول در برخی از کشورها، ناشی از کاستی‌های کیفیت زندگی کاری و تغییراتی است که در علایق و اولویت­های کارکنان پدید آمده است. کارکنان به دنبال آن هستند تا در کارشان نظارت و دخالت بیشتری بیابند. آنان میل دارند مانند یک مهره در یک دستگاه بزرگ، به شمار نیایند.
هنگامی که با کارکنان با احترام رفتار شود و آنان فرصت بیان اندیشه­ های خود را داشته باشند و در تصمیم گیری­ها بیشتر دخالت کنند، واکنش‌های مناسب و مطلوبی از خود نشان خواهند داد. توجهی که اکنون به کیفیت زندگی کاری معطوف می شود، بازتابی است از اهمیتی که همگان برای آن قائل اند. این گونه به نظر می رسد که شمار بسیاری از کارکنان از کار خود ناراضی و در پی کار معنی دارتری هستند. چرا که کارکنان می­خواهند در پیامدهای اقتصادی و غیر اقتصادی کارشان تغییراتی بوجود آید (غلامی، ۱۳۸۸).
در یکی ازنظر سنجی­ها مشخص شده است که بیش از ۵۰ درصد کارمندان سازمان­ها نمی دانند مأموریت سازمانی که در آن کار می کنند چیست؟ ۸۴ درصد آنان این­گونه تصور می­ کنند که آگاهی از مأموریت سازمانی تأثیر چندانی بر روی کیفیت کارشان نمی گذارد و ۴۴ درصد کارمندان سازمان­ها هیچ­گونه همدلی و ارتباط عاطفی بین خود و مدیران رده‌های بالاتر سازمانی که در آن کار می کنند، نمی بینند. بررسی دیگری در همین زمینه نشان می دهد که دو پدیده زندگی کاری و زندگی شخصی، اثرات متقابل و تشدید کننده ای بر یکدیگر دارند. فردی که در زندگی خانوادگی و شخصی خود مشکلات زیادی دارد، به طور قطع این مشکلات، بر روی تمرکز، رضایت از کار، بهره وری و شادابی وی در محیط کار اثر می گذارد (غلامی، ۱۳۸۸).
دو پدیده زندگی کاری و زندگی شخصی، اثرات متقابل و تشدید کننده ای بر یکدیگر دارند. فردی که در زندگی خانوادگی و شخصی خود مشکلات زیادی دارد، به طور قطع این مشکلات، بر روی تمرکز، رضایت از کار، بهره وری و شادابی وی در محیط کار اثر می‌گذارد (مهدی زاده و ایلکا، ۱۳۸۸).
درکیفیت زندگی کاری، نوع نگرش افراد نسبت به شغل خود، این که تا چه میزان اعتماد متقابل، توجه، قدرشناسی، کار جالب و فرصت‌های مناسب برای سرمایه گذاری (مادی و معنوی) در محیط کار، توسط مدیران برای کارکنان فراهم شده است. درجه کیفیت زندگی کاری درون سازمان از طریق اندازه گیری میزان رضایت مندی، غیبت کم و انگیزه بالا در کارکنان برآورد می شود.
یکی از آفت‌های مهم مدیریت، بی توجهی به کیفیت زندگی کاری کارکنان سازمان می باشد. این بی توجهی، اثر بخشی و کارآیی سازمان را به شدت کاهش می دهد. به دلیل عدم شناخت مدیران سازمان‌ها از کیفیت زندگی کاری، این مقوله، تناسب و اندازه­ های واقعی خود را در سازمان­ها از دست داده است.
کیفیت زندگی کاری یا کیفیت نظام کار یکی از جالب ترین روش‌های ایجاد انگیزش و راه گشای مهم در طراحی و غنی سازی شغل کارکنان است که ریشه در نگرش کارکنان و مدیران به مقوله ی انگیزش دارد.
ضرورت توجه به کیفیت زندگی کاری و بهبود آن، یک منطق دارد و آن هم این است که ۶۵ درصد عمر مفید انسان­ها در محیط کار سپری می­ شود.
کیفیت زندگی کاری پایین یعنی این که کارمند شغلش را صرفاً به عنوان وسیله ای برای رفع نیازهای اقتصادی می داند و کارمندانی با چنین تفکری، غالباً وفاداری کمی به سازمان دارند و عموماً برای جبران کمبودها مجبور هستند دست به کارهای دیگری نیز بزنند (غلامی، ۱۳۸۸).
یکی از سؤالاتی که به کرات و دفعات مکرر و در زمان‌ها و موقعیت‌های مختلف ممکن است به ذهن هر کسی خطور کند، این است که کاری، که به افراد محول می شود چقدر درخور شأن آن‌هاست؟ هر فرد شاغل یا جویای کار، اعم از زن یا مرد، فارغ از آن که در چه رده تخصصی و مهارتی فعالیت می کند، تعبیر خاصی از میزان شایستگی کاری که انجام می دهد، دارد به دلیل جایگاهی که کار از نظر کل زمان صرف شده به لحاظ تعلق به اجتماع و رضایت خاطر فرد شاغل، در زندگی انسان‌ها دارد باید گفت که کار درخور و شایسته انسان‌ها، یک بعد زیر بنایی کیفیت زندگی کاری آن‌ ها را تشکیل می دهد، انجام کار مولد نیز در مورد بسیاری از آحاد جامعه، منبع اصلی درآمد آن‌ ها و نیروی محرکه توسعه پایدار کشورهای جهان محسوب می شود (غلامی، ۱۳۸۸).
با توجه به این که کیفیت زندگی کاری در جوامع مختلف به علت تفاوت جوامع بشری، سطح درآمد و رفاه آن‌ ها و بسیاری از عوامل دیگر با هم تفاوت‌های بسیاری دارند و از سوی دیگر حتی در کشور خودمان، ایران هم بررسی سطح کیفیت زندگی کاری به علت تفاوت‌هایی که در محیط‌های کاری وجود دارد (تفاوت سازمان‌های دولتی و خصوصی، تعاونی‌ها، صنایع بزرگ و کوچک و …) کاری مشکل است و از سوی دیگر حتی در صورت انجام، بعید بنظر می رسد که بتوان به نتیجه ای قابل استفاده و تعمیم یافتنی دست یافت. بر همین اساس نیاز به رویکردی پویا احساس می شود تا بتواند ابعاد مختلف این موضوع را در نظر گرفته و در عین حال تأثیر عوامل مختلف و تغییرات (کم و زیاد شدن) آن‌ ها را تحلیل نمود. و در نهایت به کمک آن بتوان تصمیمات مدیریتی را در این زمینه شبیه سازی نمود و اثرات آنها را در طول زمان بررسی و مطالعه نمود.
۲-۵-۱- مفاهیم کیفیت زندگی کاری
اصطلاح کیفیت زندگی کاری در سال‌های اخیر رواج زیادی داشته است، اما در مورد معنای آن توافق کمی وجود دارد . حداقل سه استفاده رایج از این اصطلاح وجود دارد. اول این که کیفیت زندگی کاری اشاره به مجموعه ای از نتایج برای کارکنان نظیر رضایت مندی شغلی، فرصت‌های رشد روان شناختی، امنیت شغلی، روابط مناسب کارفرما، کارکنان و میزان پایین حوادث دارد. شاید این شایع ترین استفاده از این اصطلاح باشد. دوم اینکه کیفیت زندگی کاری هم چنین به مجموعه ای از کارها یا عملکرد‌های سازمانی نظیر مدیریت مشارکتی ، غنی سازی شغلی، سیستم پرداختی که عملکرد خوب ر ا تشویق می‌کند، تضمین شغلی و شرایط کاری مطمئن اشاره دارد. بالاخره کیفیت زندگی کاری اغلب به یک نوع برنامه تغییر سازمانی اشاره دارد (میرسپاسی، ۱۳۸۶).
تعریف زندگی: فاصله بین تولد تا مرگ را زندگی می نامند. موجود زنده، پس از تولد شروع به رشد و تکامل می کند و در نهایت، به واسطه مرگ، این روند متوقف می گردد. در بعضی از ادیان، زندگی پس از مرگ نیز تعریف شده است. زندگی می تواند از لحاظ مادی و معنوی جدا سازی شود (دانشنامه آزاد ویکی پدیا).
تعریف کیفیت: کیفیت را می توان انجام دادن کار به طور صحیح و مداوم در کلیه طبقات یک سازمان تعریف کرد. انجام دادن کار به طور صحیح و مداوم یعنی بر آوردن و یا تامین خواسته‌های سیستم طبق استانداردهای لازم.
کیفیت زندگی کاری: عبارت است از عکس العمل کارکنان نسبت به کار، به ویژه پیامدهای فردی آن در ارضای شغلی و سلامت روحی. کیفیت زندگی کاری میزان توانایی کارکنان در ارضای نیازهای مهم شخصی با بهره گرفتن از تجربیاتی است که در سازمان کسب کرده اند که در این تعریف به شدت بر ایجاد محیطی که منجر به ارضای نیازهای افراد شود تأکید شده است (دانشنامه آزاد ویکی پدیا).
کیفیت زندگی کاری را می‌توان در دو مفهوم تعریف کرد:
تعریف عینی: مجموعه‌ای از شرایط واقعی کار و محیط کار در یک سازمان، که شامل: میزان حقوق و مزایا، امکانات رفاهی، بهداشتی، ایمنی، مشارکت در تصمیم‌گیری، مردم‌سالاری، سرپرستی، تنوع و چرخش‌کاری و غنی بودن مشاغل و … می‌شود.
تعریف ذهنی: تصور و طرز تلقی افراد از کیفیت زندگی به‌ طور اعم و کیفیت زندگی کاری شغلی به‌ طور خاص است.
کار شایسته: کار شایسته یعنی ایجاد فرصت‌های برابر به منظور کسب و کار مناسب و مولد در شرایط آزاد، امن و همراه با حفظ کرامت انسانی است (سوماویا، ۱۹۹۹).
نقش متعادل کار: ایجاد وابستگی مستقیم کار به فضای کل زندگی از طریق برقراری مفهوم تعادل بین وقت کارکنان در محل کار و وقت آنان برای خانواده‌های شان می تواند به میزان زیادی تعادل میان کار و زندگی فرد را ایجاد نماید (رودکی، ۱۳۸۵).
در تعریف کلی می‌توان گفت که کیفیت زندگی کاری به معنی تصور ذهنی و برداشت کارکنان یک سازمان از مطلوبیت فیزیکی و روانی محیط کار و شرایط کار خود است. با وجود تفاوت در برداشت‌ها، تحقیقات نشان می‌دهد که برخی از شاخص‌ها در اغلب جوامع مشترک هستند که از آن جمله می‌توان به حقوق و مزایا، خدمات رفاهی، بیمه بازنشستگی و مواردی از این قبیل اشاره کرد که دانشمندان متعددی آن‌ ها را به عنوان اجزای کیفیت زندگی کاری معرفی کرده اند. (سلمانی، ۱۳۸۴).
۲-۵-۲- تاریخچه کیفیت زندگی کاری
مطالعات مربوط به کیفیت زندگی کاری، از دهه ۱۹۵۰ آغاز شد و مراحل متفاوتی را نشان داد. اریک تریست و همکارانش از انستیتو تاویستوک لن دن از پیشروان تحقیق در زمینه کیفیت زندگی کاری بودند. در آن دهه آنان یک سلسله از مطالعاتی را آغاز کردند که اصل آن به رویکرد تکنیک‌های اجتماعی مربوط به کار سازمان بر می گشت. یک نوع آگاهی در زمینه اهمیت آزمودن راه‌های بهتر برای سازماندهی کار به منظور کم کردن تاثیرات منفی بر روی کارکنان.

نصر درباره ویژگی اخیر گفته است:
«اگر فلسفه اسلامی را به دقت مورد بررسی قرار دهیم، این حقیقت عجیب را در خواهیم یافت که نخستین کس از فلاسفه که از آیات قرآنی، آن هم به نحوی وسیع، در کتب فلسفی خویش سودجسته سهروردی است… سهروردی در واقع تمام عقاید و آرای فلسفی و حکمی خود را تفسیری بر قرآن بیان می کند تا بدان‌جا که در پایان تحقیق الواح عمادی، افسانه های شاهان و قهرمانان ایران باستان را نیز از جنبه قرآنی شرح و تفسیر می کند».^[۴۳۲]
درنتیجه شیخ اشراق تصویر جدیدی از عقل و حدود آن ارائه داد و حکمت اشراق را بر پایه این عقل پی‌ریزی کرد.

۳ –۳-۲-۳-۱– نورالانوار و مباحث وجود

بنا بر نظر سهروردی، واقعیت‌های مختلف، چیزهایی جز نور نیستند که از لحاظ شدّت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند. واقعیت نیازمند به تعریف نیست، چون قاعده آن است که همیشه امر تاریک را با امر روشن باید تعریف کرد و هیچ چیز از نور آشکارتر و روشن‌تر نیست و آن را با هیچ چیز دیگر نمی‌توان تعریف کرد. پس، از نظر سهروردی حقیقت این است که همه چیزها به وسیله نور آشکار می‌شود و بایستی به وسیله‌ی آن تعریف شود.
«نور اعلی منبع هر وجود است، چه جهان در همه‌ی درجات واقعیت خود چیزی جز درجات مختلف نور و ظلمت نیست».^[۴۳۳]
از نظر او «ذات نخستین نور مطلق، پیوسته نورافشانی می‌کند و از همین راه متجلی می‌شود و همه‌ی چیزها را به وجود می‌آورد و با اشعه خود به آن‌ ها حیات می‌بخشد. هر چیز در این جهان منشعب از نور ذات او است و رستگاری عبارت است از وصول کامل به این روشنی»^[۴۳۴] بنابراین مرتبه‌ی وجودی همه‌ی موجودات بسته به درجه‌ی قرب آن‌ ها به نور اعلی و درجه اشراق آن‌هاست. سهروردی به چند راه اشاره می‌کند که بنا بر آن‌ ها قلمروهای مختلف جهان از یکدیگر تمایز پیدا می‌کنند. مثلاً ممکن است کسی به همه‌ی چیزها از این لحاظ نگاه کند که نور است یا ظلمت و اگر نور است، آیا نورانیت از خودش است که در این صورت نور مجرد نام دارد، یا نورانی‌شدن از منبع دیگری است که در این صورت نور عرضی نامیده می‌شود. به همین ترتیب ظلمت نیز وابسته به خود است که غاسق نام دارد و یا وابسته به دیگری است که هیئت نام دارد. به این ترتیب سلسله مراتب موجودات با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کنند. در نتیجه ملاک برای تفاوت درجه موجود ات، نوری است که هر یک دارد. «و این نور همان معرفت و آگاهی است. به این ترتیب جهان از نور اعلی پدیدار می‌شود، بی آنکه پیوستگی «مادی» و «جوهری» میان آن دو وجود داشته باشد. افزون بر این، نورالانوار در هر یک از قلمروها خلیفه یا تمثیلی و رمز مستقیمی از خود دارد. بدان صورت که در آنجا نشانه‌ای از او دیده می‌شود، همه چیز برحضور و آگاهی او گواهی می‌دهند».^[۴۳۵]
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در نتیجه می‌توان گفت که سلسله مراتب نوری که سهروردی بیان می‌کند در واقع نوعی بازگشت به همان نظریه‌ی مبنایی وحدت وجود است. نور اعلی (نورمطلق) که مبدا قرار دارد و تنها او نور محض است و نورافشانی می‌کند و از تجلی انوار اول است که دیگران نور (وجود) می‌یابند.
دکتر نصر دلبستگی و شیفتگی خاص نسبت به شیخ اشراق دارد به طوری که به تصحیح و حاشیه نویسی برخی از آثار سهروردی به همراه هانری کربن همت گماشت و آن را با عنوان «مجموعه مصنفات فارسی شیخ اشراق» منتشر کرد. او همواره سهروردی را به عنوان احیاگر اندیشه‌های ایران باستان مورد تقدیر قرار می‌دهد و بارها این نکته را یادآور شده است که آنچه به طور عمیق مورد توجه قرار داده، ویژگی عرفانی اندیشه سهروردی است.
«آن حکمت جاودانی که شیخ اشراق درصدد تأسیس یا تجدید تأسیس آن بود، نه تنها در زمان حیات کوتاه وی به چشم‌انداز عقلی با نفوذی در پیروان مذهب شیعه و به طور کلی در سرزمین‌های شرقی اسلام تبدیل شد، بلکه از مرزهای اسلامی نیز گذشت و به میراث‌های دیگر پیوست. از بسیاری جهات عنصری از جهان بحث مشترکی شد که اسلام در آن با همسایگان خود شرکت داشت؛ یعنی جهانی که در آن وحدت متعالی که در تجلیات گوناگون حقیقت نهفته است خودنمایی می‌کرد».^[۴۳۶]

۳-۳-۲-۴- جمع بندی و نتیجه‌گیری

بدون شک مسأله تنوع ادیان از مهم‌ترین مسأله‌هایی است که ذهن هر دین‌پژوهی را به خود معطوف می‌سازد و پرسش‌های فراوانی را به دنبال دارد.
وحدت متعالی ادیان^[۴۳۷] و یا کثرت‌گرایی باطنی ادیان حاکی از پلورالیسم خاص دیدگاه‌های بیان شده است.
دکتر نصر و سایر متفکران سنت‌گرا به وحدت متعالی ادیان معتقدند و براین باورند که«اولاً همه‌ی ادیان بزرگ و ماندگار در جهان سرچشمه‌ی الهی دارند. ثانیاً با وجود اختلاف‌های ظاهری از وحدت باطنی برخوردارند. ثالثاً حکمت جاودان در همه‌ی آن‌ ها محقق است».^[۴۳۸]
به بیان موجزتر همه‌ی ادیان در روح اصلی خود وحدت دارند، ولی در فرم و شکل ظاهری با هم اختلاف دارند. دکتر نصر به عنوان یک فیلسوف مسلمان، مهم‌ترین چالش فراروی اسلام را از یک سو، سکولاریسم و از سوی دیگر چالش تنوع ادیان و پلورالیسم دینی می‌داند.
این ادیان متعدد اگرچه در طول تاریخ دچار تغییراتی شده‌اند، ولی هنوز هم در سطوح گوناگون تداوم حیات دارند. در نظرگاه سنتی وجود تغییرات در دین امری گریزناپذیر است، اما این تحولات فرآیندهایی تلقی می‌گردند که از طریق آن‌ ها اصول ثابتی شکوفا می‌شود. ازنظر نصر تحول و دگرگونی، توأم با این واقعیت اساسی است که ادیان، تجسم مثل پیش‌تر موجود (به مفهوم افلاطونی) در ساحت الهی می‌باشند. بنابراین، بسط و گسترش زمینی ادیان همان فعلیت یافتن امکاناتی است که در محضر الهی وجود دارد.
به هر حال آنچه مهم است، همین تنوع و تکثر جلوه‌های دینی کنونی در گستره زمین است؛ چراکه با درهم شکسته‌شدن مرزهای فرهنگی میان ادیان، آن‌ ها بیش از گذشته در تلائم فکری و وجودی با معنویت اصیل سنت‌های دیگر قرار گرفته‌اند.
دکتر نصر به عنوان نماینده مکتب سنت‌گرایی، هرگونه انحصارگرایی را رد می‌کند و آن را یک نظریه ناکارآمد قلمداد می‌کند. البته نصر تکثرگرایی رایج در غرب و یا به بیان دیگر عام نگری را نیز بر نمی‌تابد. از نظر نصر نظریه‌ی وحدت متعالی ادیان نظری جامع و کامل است که با نگاهی احترام آمیز و درخور شئون هر دین با آن برخورد می‌کند. او در دفاع از وحدت متعالی ادیان می‌گوید «اساساً نباید کثرت‌گرایی ادیان را با دید عقلانی نگاه کرد، فهم این مطلب که ادیان همه بر حق هستند، برای کسانی میسر است که دارای چشم باطنی هستند، از جمله برای عرفا و صوفیانی که همه‌ی کائنات را جلوه‌ی حق می‌دانند».^[۴۳۹]
او تحت تاثیر عرفان و تصوف اسلامی بین دو امر شریعت ظاهری و طریقت باطنی در هر دین تفکیک ایجاد می‌کند و در این صورت است: که راه‌های مختلف رسیدن به حقیقت معنی پیدا می‌کند. در این تفکر دین دارای دو ساحت است. ساحت ظهور زمینی و ساحت دیگر حقیقت ذات مطلق آسمانی آن. در این تفکر، ادیان همگی مظاهر و تجلیات گوناگون آن حقیقت مطلق‌اند. به عقیده نصر «خداوند خود را به صورت‌هایی که متناسب با فرهنگ‌های متفاوت است، متجلی می‌کند تا در آن فرهنگ شناخته و ادراک شود و امور خاصی را با طرح و برنامه خود در محل‌های مختلف وحی، به انجام برساند تا بدین‌وسیله تفاوت‌های موجود میان جوامع انسانی را حفظ کند».^[۴۴۰]
البته ناگفته نماند که در باور سنت‌گرایان، کثرت‌گرایی دینی از تجلیات ذات الهی متناسب با ظرفیت‌های انسانی است و در مقابل آن معنا از کثرت‌گرایی دینی قرار می‌گیرد که قائل به حضور حقیقت مطلق در تمام ادیان است و کثرت‌گرایی ادیان را دستاوردی بشری و ناشی از واکنش‌های متفاوت انسانی نسبت به ذات غایی می‌داند.
او همچنین دلایل و مبناهایی را برای نظریه‌ی وحدت متعالی بیان می‌کند که برگرفته از عرفان نظری و تفکرات صوفیانه است که عبارت اند از:

1. 1. تمام ادیان مبدأ واحدی دارند.

1. 1. جایگاه امر مطلق و مثل اعلا.

1. 1. راست آیینی.

1. 1. تمایز میان بعد ظاهری و بعد باطنی دین.

1. 1. وحدت باطنی و کثرت ظاهری ادیان.

1. 1. وجود عناصر مشابه در ادیان مختلف.

دکتر نصر برای تثبیت نظریه‌ی وحدت متعالی ادیان، توجه ویژه ای به عرفان به ویژه از نوع شرقی آن دارد، چراکه در قرابت با نظریه‌ی وحدت متعالی ادیان، جان مایه‌ی تصوف نیز، تأکید بر بعد باطنی دین یا قلب وحی است.
نظریه او در ابتدا برخواسته از فلسفه‌ سنت‌گرایان یعنی حکمت خالده است؛ زیراکه
پایه‌‌گذار اصلی این تفکر در میان سنت‌‌گرایان اعتقاد ایشان به حکمت جاویدان است، اما مبانی و ریشه‌های این تفکر را به طور خاص می‌توان در نظریات متصوفه و عرفانی اسلامی جستجو کرد؛ به ویژه تاثیرپذیری و شیفتگی نصر به عارفانی چون ابن‌عربی و مولانا به طور خاص به طوری که بهره‌برداری از دیدگاه‌ها، اشعار و بیانات ایشان در نوشته‌های نصر به خوبی آشکار است. البته باید گفت او نظریه‌ی وحدت ادیان را با بهره‌گیری از دیدگاه‌های فیلسوفانی چون ملاصدرا و شیخ اشراق بیان می‌دارد، اما چون ملاصدرا و شیخ اشراق نیز از جمله فیلسوفان عارف مسلک به حساب می‌آیند بهره‌گیری او از ایشان به نظریات عرفانی شان بر می‌گردد تا به بحث‌های عقلانی و استدلالی، البته باید گفت وحدت متعالی ادیان بر مبنای فلسفی استوار نیست و با چالش های بنیادینی رو به روست و همان‌طور که گفته شد به بیان خود نصر باید با چشم باطن در آن نظر کرد.

فصل چهارم: مقایسه و تطبیق دو نظریه

۴– مقایسه و تطبیق دو نظریه

۴–۱– مقدمه: جهانی‌شدن و دین

جهانی‌شدن و ارتباط آن با دین در سال‌های اخیر به صورت یکی از موضوعات اصلی جامعه‌شناسی دین درآمده است. جهانی‌شدن به طور عمده پدیده‌ای است که در اثر پیشرفت‌های سریع فن‌آوری ارتباطات و همراه با آن پیشرفت سریع در انتقال دانش و اطلاعات بشری ایجاد شد. تأثیرات جهانی‌شدن بر زندگی انسان‌ها بسیار متنوع و پیچیده است. دین نیز از مؤلفه‌هایی است که از تأثیرات جهانی‌شدن بی‌نصیب نمانده است. در این سیاق، واکنش‌های ادیان به چنین پدیده‌ای بسته به ویژگی‌ الهیاتی و اعتقادی آن ها متفاوت است. افزون بر این، غلبه تدریجی تجددگرایی از چند سده گذشته موجب حذف فرقه‌گرایی در ادیان و در عوض ایجاد جریان «سنت‌گرایی» در کنار دو جریان «تجددگرایی» و «بنیادگرایی» شده است.
سنت‌گرایان تعالیمی مبتنی بر اصول متافیزیکی و بر سیاق حکمت‌های نوافلاطونی ارائه می‌نمایند و نواندیشان دینی تجددگرایی را به عنوان یک واقعیت و یک فرصت پذیرفته اند، سعی دارند با بهره‌گیری از عقل مستقل و به‌کارگیری علوم جدید، دین را با شرایط انسان انطباق دهند.
دکتر سروش و دکتر نصر هرکدام به ترتیب به عنوان نمایندگان دو جریان نواندیش دینی و سنت‌گرایی در ایران به بیان دیدگاه‌های خود در زمینه‌ی دین و معرفت دینی و کثرت ادیان پرداخته‌اند. در این بخش سعی شده است تا نگاهی مقایسه‌ای و تطبیقی به اندیشه‌های دین شناسانه این دو متفکر در زمینه ی تکثر ادیان داشته باشیم.

۴–۲– بررسی اجمالی دو نظریه

باید گفت که نظریه‌ی کثرت‌گرایی دینی دکتر سروش با ترجمه و الهام‌گرفتن از کتاب‌های فلسفه غرب و به ویژه کتاب‌های فلسفه‌ دین و مباحث پلورالیزم دینی جان‌هیک به وجود آمد. این نظریه از بافتی فرهنگی ناشی می‌شود که ذاتاً قادر نیست سنت‌های قدسی نوع بشر را به حساب بیاورد. به دلیل آنکه بافتی که سروش، دیدگاه‌های خویش را در آن شکل داده است اساساً بافتی سکولار است. نظریه ی او، یک نظریه ی ایدئولوژیکی است؛ زیرا تکثرگرایی، ابعاد و صور گوناگون فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، فلسفی و دینی را به خود اختصاص می‌دهد که هر یک معنای ویژه‌ی خود را دارد و ما در اینجا فقط به تبیین وجه دینی آن پرداختیم. در حالی‌که نظریه‌ی‌ دکتر نصر نظریه‌ای دینی است؛ زیرا سعی در احیا و بازسازی سنت‌های گذشته دارد در حالی‌که بیشترین وجوه سنت را آداب و مناسک ادیان گوناگون تشکیل می‌دهد.
سروش معتقد است ادیان از طریق مواجهه انسان و تجربه‌شان با حق به وجود آمده‌اند و به نظر او انسان‌ها عوامل اصلی تکوین دین هستند.
نظریه‌ی او بر استدلال و التزام شخصی او متکی است و حقیقت خود این نظریه را بر «حقیقت‌های» ادیان برتری می‌بخشد. از طرف دیگر دکتر نصر معتقد است حقیقت- اعم از دینی و غیردینی- قدسی است و از طرف خدا صادر می‌شود و انسان‌ها باید در برابر این حقیقت سرتعظیم فرود آورند و ما نمی‌توانیم برای خلق «حقیقت» کاری کنیم. کاری که از دست ما ساخته است این است که آینه حقیقت باشیم و آن را به همان صورتی که هست منعکس کنیم. بر این اساس دیدگاه سنت‌گرایانه‌ی نصر ذاتاً دینی است؛ زیرا هدفش آن است که«منتهای ارزش را به کیفیات قدسی یک دین مفروض بدهد و هیچ چیز را بر حقیقت ادیان تفوق نمی‌بخشد».^[۴۴۱]
پیش از ادامه بحث، باید این واقعیت را خاطرنشان کرد که مسأله کثرت‌گرایی دینی موضوعی اساسی و اولی در فلسفه دین دکتر سروش است و حال آن‌که در فلسفه دین دکتر نصر مسأله‌ای ثانوی است. هدف اصلی نصر احیای سنت و منظر سنتی از طریق تبیین و توضیح معرفت قدسی است و مسأله تنوع ادیان بعدی از ابعاد متعدد فلسفه جاویدان است.
به همین دلیل باید مسأله کثرت‌گرایی دینی را ازمنظر سروش، به صورت مستقیم مورد بحث قرار داد. در حالی‌که در دیدگاه نصر، مسأله یاد شده را باید در بافت تصور او از سنت معرفی کرد، هرچند که دکتر نصر و دکتر سروش هردو در باب کثرت ادیان به نظریه پلورالیزم دینی تأکید دارند، اما مبانی و رویکرد هریک در تبیین این نظریه تفاوت‌هایی با هم دارد. در این بخش از تحقیق به تفاوت‌های این دو رویکرد می‌پردازیم.

۴–۳– بررسی مقایسه‌ای و تطبیقی نظریه کثرت‌گرایی سروش و وحدت متعالی ادیان نصر

۴-۳-۱- حقیقت مطلق؛ عدم شناخت حقیقت مطلق، محدودیت انسانی یا نامحدود‌بودن حقیقت مطلق.

مسأله‌ای که در تبیین کثرت‌گرایی دینی بین سروش و نصر باید به آن توجه کرد، تصور متمایز هر یک از آن‌ ها از واقعیت و درک و فهم آن‌ ها از دین است که منشأ اصلی تفاوت میان آن‌ ها به شمار می رود باید گفت که تلقی سروش از «خدا» یا «حقیقت مطلق» تحت تأثیر مبانی تجربه‌گرایانه فلسفه غرب بوده است. وی در توجه به مقوله «واقعیت مطلق» بر تجربه‌ی دینی، معرفت‌شناسی کانت و بررسی سیر تحول ادیان به عنوان مبادی و مبانی نظریه خود تأکید می‌کند. الگوی معرفت‌شناسی سروش درباره‌ی «حقیقت مطلق» کاملاً منطبق بر مبانی تجربه‌گرایانه غرب است؛ چراکه تأکید سروش بر معرفت‌شناسی کانت و موضوع نومن و فنومن، نشان از تأثر شدید وی از الگوهای معرفتی تجربه‌گرایانه دارد. البته سروش ماده و محتوای الگوی معرفت‌شناسی کانت را تغییر داده است، اما ساختار نظریات مذکور، تجربه‌گرایانه است. وی به پیروی از فلسفه کانت، دامنه شناخت انسان را کاملاً محدود به شرایط فردی دانسته و در نتیجه حقیقت فی‌نفسه را برای او غیرقابل دسترسی می‌داند. در این نگرش انسان جزء جدا شده‌ای از کل است و توانایی او محدود به حواس و عقل جزئی است که خود این عقل نیز مقید و محدود است. بنابراین انسان صرفاً از پشت حجاب فردی خود به حقیقت مطلق می‌نگرد و فقط قادر به درک جزئی از حقیقت و یا حقیقت جزیی است. در نظر سروش، این محدودیت ناشی از محدودیت ذاتی انسان، از قبیل زمان، مکان و سایر محدودیت‌های فردی است که همچون حصاری او را در برگرفته است و وی را توان رهایی از آن نیست، لذا وقتی از حقیقت سخن می‌گوید در واقع از تأثیر حقیقت بر خود و تجربه‌ای که از حقیقت دارد سخن می‌گوید نه از حقیقت فی‌نفسه. «باری چند وجهی‌بودن تفسیرها، در واقع به چند وجهی‌بودن واقعیت بر می‌گردد. واقعیت یک لایه و یک پهلو ندارد».^[۴۴۲]
«حقایق یافته شده و مکشوفات و مکاشفات بسیار زیاد است و حیران‌ماندن در میان این حقایق و مجذوب و محصور گوشه‌ها و پاره‌هایی از آن‌ ها شدن، تعدد و تکثر را پدید آورده است. این معنا به بیانی دیگر در قبض و بسط آمده است که عینی‌بودن بیش از حق‌بودن است».^[۴۴۳]
بنابراین وقتی فقط اجزایی از حقیقت برای انسان، قابل حصول است، هیچ‌گاه این اجزاء معادل کل حقیقت نخواهد بود و همیشه رنگ انسانی خواهد داشت.
همچنین از نظر سروش مفهوم «خدا» با توجه به الوهیت‌های خاصی که در تاریخ هریک از ادیان جلوه‌گر شده است معنا پیدا می‌کند.
«خدا بر هر کسی به گونه‌ای تجلی کرده است و هر کسی هم تجلی حق را به گونه‌ای تفسیر کرده است و «در عشق، خانقاه و خرابات شرط نیست» و «اولین کسی که بذر پلورالیزم را در جهان کاشت خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد. بر هرکدام ظهوری کرد و هر یک را در جامعه‌ای مبعوث و مأمور کرد و بر ذهن و زبان هرکدام تفسیری نهاد».^[۴۴۴]
بدین‌ترتیب تلقی هریک از ادیان مختلف از مفهوم خدا یا الوهیت مطلق در بین پیروان هر دین که وجود داشته، بخشی از تاریخ آنان به شمار می‌آید، به گونه‌ای که نمی‌توان آن را بدون این بستر تاریخی معنا کرد. این برداشت و تلقی خاص از خدا اجزای فرهنگ‌های متفاوت بشری را به وجود آورده است و یا خود تحت تأثیر آن‌ ها به وجود آمده است.
اما نصر، ادعا می‌کند که برخلاف دیگران و از جمله سروش تفسیر او از واقعیت یا حقیقت مطلق، تفسیری مابعدالطبیعی است؛ به این معنا که نه بر عقل استدلالی، بلکه بر عقل شهودی استوار است. به اعتقاد نصر، نمی‌توان حق مطلق را از طریق تفکر استدلالی درک کرد، بلکه فهم واقعی حقیقت، فقط از طریق شهود امکان‌پذیر است، بنابراین، از نظر وی «دیدگاه پلورالیزم در تبیین واقعیت مطلق نوعی کوشش فلسفی عاری از شهود عرفانی است که نمونه‌ای از تحریف «مایا» است».^[۴۴۵] برخلاف سروش که شناخت حقیقت یا واقعیت فی‌نفسه را امری غیرممکن می‌داند. نصر قائل است که عقل انسانی می‌تواند حقیقت فی‌نفسه را چنان‌که هست- بدون اینکه رنگ انسانی به آن بدهد- دریابد. برای آدمی به سبب همین سرشت عقل انسانی، امکان‌پذیر است که به خداوند معرفت یابد و به جایی برسد که او را حق بداند، چون به گونه‌ای ساخته شده است که ذات مطلق را فی‌حد ذاته دریابد.

۲) در این روش جابجایی محوری در دو طرف لوله (تغذیه محوری) وجود ندارد و گسترش محیطی لوله اولیه حدود کمتر از ۳% است و تغییر در ضخامت لوله بسیار کم است.
۳) در این روش پروفیل‌های موضعی و شعاع گوشه‌های داخلی با اندازه کمتر از چهار یا پنج برابر ضخامت بسیار سخت است.
۴) سرمایه‌گذاری در این روش نسبت به سایر روش‌ها کمتر است.
۵) زمان فرایند معمولا طولانی است.
۲-۶-۱-۱-۲ هیدروفرمینگ فشار بالا^[۳۶]
دامنه‏ی فشار مورد استفاده در این روش بین ۸۳۰ بار تا ۴۱۵۰ بار است. در این روش به دلیل انبساط بیشتر لوله، بخش‏های هیدروفرم شده دارای کرنش پلاستیک کششی بالاتری بوده که در نتیجه باعث کاهش برگشت فنری و افزایش ثبات ابعادی قطعه می‏شود.
در زیر برخی ویژگی‏های این روش آورده شده است.
۱) فشار بالاتر، در کوتاه شدن چرخه‏ی فرایند نقش به سزایی دارد.
۲) در این روش می‌توان به نسبت‏های کشش بالاتر از ۸۵% دست یافت.
۳) فشار بالا آزادی عمل بیشتری به منظور ایجاد قطعات پیچیده موجب می‏شود.
۴) در این روش استفاده از تغذیه محوری به منظور جلوگیری از نازک شدگی ناشی از فشار بالا وجود دارد.
۵) در این روش از پرس‌های بزرگ‌تر، قالب‏های مقاوم‌تر، سامانه تشدیدکننده فشار قوی‌تر استفاده می‌شود، همچنین سرمایه‌گذاری اولیه بالاتر نیاز است.
۲-۶-۱-۱-۳ هیدروفرمینگ فشار مرحله‏ای (تدریجی)^[۳۷]
در این روش لوله ابتدا درون قالب قرار گرفته و سپس قالب تا مقداری مشخص بسته می‏شود. نخستین مرحله‏ی اعمال فشار با فشار پایین صورت می‏گیرد که به لوله اجازه‏ی مقاومت در برابر نیروی فشاری قالب را داده باشد. هنگامی که قالب به طور کامل بسته شد فشار بالا برای شکل‏دهی طرح نهایی و پر کردن گوشه‏های قالب اعمال می‏شود.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در زیر ویژگی‏های این روش آورده شده است.
۱) سرمایه‏گذاری اولیه پایین می‏باشد.
۲) نیاز به روانکاری، پرس بزرگتر، عملیات نهایی مانند آنیل کردن، شست و شو و … برطرف می‏شود.
۳) ساخت اجزای بسیار پیچیده با گوشه‏های تیز و خم‏های پیچیده بسیار آسان می‏شود.
۴) طراحی اجزایی که دارای سوراخ‏های متعدد و شکل‏های خاص می‏باشند.
در حالت فشار متغییر (تدریجی) ، در هنگام بسته شدن قالب فشار داخلی اعمال و تا بسته شدن کامل قالب به حداکثر مقدار خود می‌رسد در صورتی که در حالت فشار بالا و فشار پایین، فشار داخلی سیال پس از بسته شدن کامل قالب شروع به افزایش می‌کند.
۲-۶-۱-۱-۴ هیدروفرمینگ فشار نوسانی^[۳۸]
این روش با حذف مکرر و تدریجی چروک‌های قابل برگشت ناشی از شکل‏دهی که در اثر فشار نسبتا پایین به وجود می‌آید منجر به برجستگی مسطح لوله در ناحیه تغییر شکل آن می‌شود. در نهایت این برجستگی در ناحیه شکل‏دهی منجر به توزیع بهتر ضخامت شده و از نازک شدگی موضعی و پارگی لوله جلوگیری می‌کند.
۲-۶-۱-۱-۵ هیدروفرمینگ دوبل^[۳۹]
در این روش با بهره گرفتن از مکانیزم تلفیق مقدار صحیح فشار داخلی و تغذیه محوری و فشار خارجی توسط دستگاه کنترل نیرو، از ترکیدن، چروکیدگی و خم‏شدگی لوله جلوگیری می‌کند. استفاده از فشار خارجی و کنترل صحیح بر روی تغذیه محوری و فشار داخلی منجر به نازک‏شدگی کمتر و تاخیر در آغاز ناپایداری پلاستیک می‏شود. همچنین بهره‌گیری از فشار خارجی، استفاده از مواد متنوع‌تر با جنس‌هایی که قابلیت شکل‌پذیری کمتری دارند، را مهیا می‌کند.
۲-۶-۱-۲ مزایا و معایب فرایند هیدروفرمینگ لوله
فناوری هیدروفرمینگ لوله مزایا و معایبی نسبت به دیگر روش‏های شکل‏دهی دارد که در زیر به آن اشاره می‏شود.
۲-۶-۱-۲-۱ مزایای فرایند هیدروفرمینگ لوله
۱) امکان ساخت قطعات با هندسه‏ی خارجی یا داخلی بسیار پیچیده
۲) دقت ابعادی و تلرانس‌های ابعادی بالاتر
۳) تنش‌های پسماند و برگشت فنری کمتر
۴) افزایش نسبت استحکام به وزن در قطعات تولیدی به دلیل وجود عملیات تولیدی یکپارچه و حذف عملیات جوشکاری، مونتاژ و …
۵) شکل‏دهی بالا و امکان تولید قطعات ساخته شده از لوله‌های با ضخامت‌ها و مواد مختلف بدون تعویض ابزار
۶) شکل‌دهی بالا
۷) کاهش تعداد فرایندهای تولیدی به علت دارا بودن کیفت سطح خوب محصولات و قابلیت انجام چند عملیات در یک قالب
۸) کاهش هزینه‌های مواد اولیه به دلیل استفاده از لوله بجای ورق (به دلیل مشابهت بیشتر لوله به محصول نهایی نیاز به برش ورق و میزان دورریزی آن را کاهش می‌دهد)
۹) کاهش هزینه مونتاژ به دلیل کاهش تعداد قطعات
۲-۶-۱-۲-۲ معایب فرایند هیدروفرمینگ لوله
۱) زمان سیکل نسبتا طولانی در مقایسه با فرایند سنبه ماتریس
۲) سرمایه‌گذاری اولیه بالا
۳ ) عدم وجود اطلاعات کافی در رابطه با فرایند
۴) نیاز به داشتن پرس به نسبت سنگین‏تر برای غلبه بر فشار هیدرواستاتیک معکوس (که در جهت خلاف سنبه و در سطح تصویر به نسبت وسیعی عمل می‌کند)
۲-۶-۱-۳ محدودیت‌های ذانی فرایند هیدروفرمینگ لوله
در زیر به محدودیت‏های هیدروفرمینگ لوله اشاره می‏شود.
۱) محدودیت تغییرات ابعادی در دمای محیط: دمای محیط به شدت می‌تواند تغییرات ابعادی را در فرایند هیدروفرمینگ لوله با محدودیت مواجه کند. بدین صورت که برای لوله‌ی آلومینیومی ۸ تا ۱۲ درصد قطر اولیه‌ی لوله و برای لوله‌ی فولادی ۲۵ تا ۴۰ درصد قطر اولیه‌ی لوله می‌باشد. که در نهایت برای حل این مشکل و به منظور انبساط بیشتر، فرایندهای مکمل مانند هیدروفرمینگ ثانویه و فرایند آنیلینگ مورد نیاز است.
۲) محدودیت در سرعت انجام فرایند شکل‌دهی: به طور کلی چرخه‌ی کامل فرایند هیدروفرمینگ لوله بین ۲۵ تا ۴۵ ثانیه طول می‌کشد. لازم به ذکر است سرعت نرخ کرنش و یا به عبارت دیگر سرعت فرایند مذکور در دمای محیط محدود شده که خود باعث بالا رفتن زمان فرایند می‌شود.
۳) تغییرات طول در انتهای لوله: به دلیل وجود تغذیه محوری که توسط سنبه‌های محوری به دو طرف لوله اعمال می‌شود، بیشترین تغییرات طول در انتهای لوله رخ می‌دهد.
۴) عدم استحکام‌بخشی: در فرایند هیدروفرمینگ لوله تنها مقداری کارسختی در ماده به وجود می‏آید، لذا نباید انتظار بالا رفتن استحکام را برای محصول نهایی از فرایند داشت.
۵) وابسته بودن تغذیه محوری به نسبت طول به قطر لوله: در فرایند هیدروفرمینگ لوله توانایی تغذیه محوری به شدت به طول نمونه در مقایسه با قطر آن وابسته است.
۶) بالا بودن هزینه تجهیزات: در هیدروفرمینگ لوله فشار زیادی جهت شکل‏دهی لوله مورد نیاز است که همین امر مستلزم طراحی و ساخت پرس‌های بزرگتر با ظرفیت ۲۵۰۰ تا ۸۰۰۰ تن می‌باشد که خود بسیار هزینه‌بر است.
۲-۶-۱-۴ کاربرد هیدروفرمینگ لوله
از دسته صنایعی که در آن‏ها فرایند هیدروفرمینگ کاربرد دارد، می‏توان به صنایع نظامی، خودروسازی، نفت و گاز، هوافضا اشاره کرد. پس از صنعت نفت و گاز به عنوان نخستین استفاده کننده از قطعات تولید شده به روش هیدروفرمینگ، صنعت خودروسازی بیشترین استفاده را دارد.

سبک روش خاص بیان هر فرد است برای اظهار افکار و عواطف و احساسات خود، به گفته «کلودل» سبک بیان هر کس مانند آهنگ صدای او منحصر به فرد است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

شاید جامعترین تعریف ها تعریفی باشد که هم به جنبه شخصی سبک توجه دارد وهم به جنبه های زمانی و مکانی آن. به این سبب ما این تعریف را بر گزیدیم :
« سبک شیوه خاص یک سخنور یا یک اثر یا مجموعه آثار ادبی است.» به این سبب است که میگوییم سبک حافظ، سبک قدیم، سبک حماسی، سبک عراقی، سبک آلمانی. بنابراین بهتعداد افراد و موضوعــات و ادوار ادبی و جامعــه زبانی سبک وجود دارد.
سبک در اصطلاح ادبیات عبارت است از روش خاص ادراک و بیان افکار به وسیله ترکیب کلمات و انتخاب الفاظ و طرز تعبیر. سبک به یک اثر ادبی وجهه خاص خود را از لحاظ صورت و معنی القا میکند و آن نیز به نوبه خویش وابسته به طرز تفکر گوینده یا نویسنده در باره «حقیقت» میباشد.
سبک در قدیم بیشتر اختصاص به ادبیات داشت، ولی امروز زبانشناسان نیز آن را بهعنوان یکی از ویژه گی های زبان در نظر میگیرند و تشخیص سبک گفتار یا نگارش یکی از مباحث زبانشناسی اجتماعی است.
سبک در زبانشناسی اجتماعی آن گونهای از زبانست که در رابطه با مستمع بوجود میآید، مانند سبک مؤدبانه، سبک واعظانه و سبک تحقیری، بسته به این که مستمع با سخنور چه رابطه ای داشته باشد، از او بالاتر یا پایینتر و یا با او مساوی باشد. در کتاب « چهار گفتار در باره زبان » محمد رضا باطنی در مبحث زبانشناسی اجتماعی به جزیات این مطلب اشاره شده است.
سبک در سبک شناسی امروز هم به جنبه های ادبی و هم به جنبه های زبانی آن توجه دارد. یعنی در سبک شناسی جدید هم سبک آثار ادبی مورد بحث قرار میگیرد و هم سبک آثارغیر ادبی از قبیل روزنامه و کتابهای علمی و غیره. زیرا سبک شناسی جدید بر پایه زبانشناسی است.
سبک در اروپا اصطلاحی است کهن، اما سبک شناسی تعبیریست تازه که در دو قرن اخیر بوجود آمده است. مفهوم سبک از قدیمی ترین زمانها در یونان رایج بوده است و افلاطون نخستین کسی بود که این مسأله را بطور جدی مطرح کرد. شیپلی در کتاب « فرهنگ اصطلاحات جهانی ادبیات» در این باره چنین مینویسد :
مفهوم سبک از نظر افلاطون بر این پایه است که معنایی صورت مناسب خود را پیدا کند، سبکی بوجود میآورد و اگر پیدا نکند، سبکی در بین نخواهد بود. پس به نظر این حکیم، سخن یا سبک دارد یا ندارد. به عقیده وی و پیروانش هر تغییری که در شکل کلام صورت گیرد، سبب تغییر در ماده و معنی نیز میشود.
ارسطو نیز بعد از افلاطون مسأله سبک را با تفصیلی بیشتر در کتاب « فن سخنوری» خود مطرح کرد. ولی نظر او مغایر عقیده استادش افلاطون است. ارسطو معتقد نیست که سخن یا بی سبک است یا سبکدار، وی برآنست که هر نوشته و گفتهای چه خوب و چه بد، دارای سبک است، منتها این سبک یا خوبست یا بد، یا استوار است یا سست. بنابرین به عقیده او سبک چیزی است اضافه برفکر و جز لاینفک سخن است. بر پایه سخن ارسطو بود که سخن سنجان قرون بعد سبک را به عالی و میانین و نازل تقسیم کرده اند و این امر را به عنوان یکی از ارکان نگارش صحیح و سخنرانی خوب در کتابهای سخنوری مطرح ساختند. پژوهشگران بعد از ارسطو بیشتر بهدنبال توضیح و بسط نظریات وی رفتند و در باره ویژگیهای سبک عالی مطالب بسیاری نوشتند از آنجمله اند : دیمیتریوس، دنیس هالیکارناسی، لونجینوس، سیسرو و سنک. به هر حال در قدیم، مسأله سبک جزئی از فن سخنوری و پارهای از باب سوم این علم یعنی باب تعبیر بوده است.
به هر حال، سبک شناسی مطالعه زبان (و فکر) یک اثر برای پیدا کردن آن است. برخی آن را به ادبی^[۲۱] و زبانشناسانه^[۲۲] تقسیم کرده اند. سبک شناسی برمبنای زبانشناسی، شکلاثر را تجزیه و تحلیل میکند و سبک شناسی ادبی معنی و مفهوم اثر را. تدروف میگوید چنین تقسیمی لازم نیست و این هر دو مکمل یکدیگرند. مراد آن است که بررسی سبک از نظر زبان و لفظ مکمل بررسی سبک از نظر فکر و معنی است. اما حقیقت این است که سبک شناسی امروزه (درغرب) هرچه بیشتر در اختیار زبانشناسان قرار گرفته است. از این رو «سوزت هیدن الگین» مینویسد:« سبک شناسی بکاربرد اصول زبانشناسی در زبان ادبی اطلاق میگردد.» منظور این زبانشناس این است که با ابزار های زبانشناسی به تجزیه و تحلیل زبان آثار ادبی بپردازیم.
۲-۲-۲مفهوم سبک زندگی:
سبک زندگی برای توصیف شرایط زندگی انسان استفاده می‌شود، این‌که روان‌شناسی اسلامی چه نقشی می‌تواند در توصیف سبک زندگی ایده‌آل و راهنمایی جامعه برای رسیدن به آن ایفا کند .
سبک زندگی^[۲۳] مفهومی است که توسط روان‌شناسی به نام آدلر مطرح شد، اما امروزه تحقیقات و مطالعات زیادی روی آن صورت گرفته و همچنین در حال انجام است. مقصود از سبک زندگی این است که زندگی را به درختی که دارای ۳ بخش ریشه، تنه و شاخ و برگ است تشبیه می‌کنند و سبک زندگی در حقیقت محتوایی است که این ریشه، تنه و شاخ و برگ و میوه آن دارد. مجموعه جهت‌گیری‌های کلی زندگی و نگرش‌هایی که وجود دارد مجموعه سبک زندگی هر فردی را تشکیل می‌دهد.
نکته مهمی که در سبک زندگی وجود دارد، این است که نمی‌توانیم این مسأله را مورد غفلت قرار دهیم که جهان‌بینی و نگرش‌های فرد در سبک زندگی او مؤثر است. باورها و ارزش‌های فرد نوع سبک زندگی را تشکیل می‌دهد و درحقیقت در این بحث علم روان‌شناسی مدعی است که می‌خواهد سبک زندگی را نشان دهد، ولی بدون کمک مکاتبی که جهت گیری‌های ارزشی را از آن ها اتخاذ می‌کنیم نمی‌توانیم سبک زندگی را اتخاذ کنیم. روان‌شناسی در این جهت به ما خیلی کمک می‌کند تا بتوانیم تحلیل دقیقی از ابعاد فردی، خانوادگی و اجتماعی زندگی داشته باشیم و ببینیم که اجزای این سبک زندگی و عناصر و مؤلفه‌هایش چیست و دامنه آن تا کجا‌ها ادامه دارد؟ ولی جهت گیری‌های سبک زندگی و سمت‌و‌سوی آن را خود روان‌شناسی به تنهایی نمی‌تواند تأمین کند یا باید آن را از مکاتب فلسفی بشری أخذ کند یا از مکاتب الهی که در هر صورت نیاز به دلیل مستدلی دارد و به نظر ما پسندیده است که جهت گیری‌های کلی را در سبک زندگی از مکاتب الهی مانند اسلام أخذ کنیم.
در همه ی تعریف های ارائه شده از سبک زندگی می توان دو مفهوم را یافت که در تعریف سبک زندگی در نظر گرفته شده است و در واقع هر دو مفهوم هم به واژه ی سبک باز می گردد: اول مفهوم وحدت و دوم مفهوم تمایز است. به این معنی که سبک زندگی حاکی از مجموعه ی عناصری است که کم و بیش بطور نظام مند با هم ارتباط داشته و یک کل را پدید می آورند و همین اتحاد و نظام مندی این کل را از کل های دیگر متمایز می کند.عناصر مربوط به سبک زندگی در چهار مقوله طبقه بندی شود: اموال (سرمایه ای و مصرفی)، فعالیت ها (عادات، شغل، گذراندن اوقات فراغت و …)، نگرش ها و گرایش ها و در نهایت روابط انسانی.
یک لایه از زندگی و فرهنگ که با انتخاب‌ها و ترجیح افراد پیوند دارد و به‌دلیل وجود یک نوع پیوند میان مجموعه‌ای از این انتخاب‌ها، سبک و الگوی خاص پیدا می‌کند، سبک زندگی نامیده می‌شود. اما در فضای رسانه‌ها معمولاً آن را به مواردی همچون مد، دکوراسیون یا مراقبت وبهداشت بدن محدود می‌کنند. در علوم اجتماعی مؤلفه‌های سبک زندگی به این موارد محدود نیست بلکه فراتر از این حوزه کلیه مواردی که انسان در اثر توجه یا محور قرار دادن ذوق و سلیقه‌اش به سراغ آنها می‌رود و آنها را بر می‌گزیند، سبک زندگی اطلاق می‌شود. این انتخاب‌ها می‌تواند در حوزه عقاید، گرایش‌ها، اموال، دارایی‌ها، موقعیت‌های اجتماعی، شغل، دین و سایر امور زندگی باشد.
“سبک زندگی” درون فرهنگ و حاوی مجموعه‌ای از مؤلفه‌های یک فرهنگ است که الگوی مشخص دارد اما مفهومی مشابه ومعادل فرهنگ نیست. فرهنگ هم اجزای اجباری و غیرانتخابی و هم اجزای انتخابی دارد که اتفاقاً بخش اجباری آن از بخش انتخابی و متکی به تمایلات‌اش بیشتر و حجیم‌تر است. البته در جوامع نوین حوزه اختیارات رو به فزونی است. این حوزه اختیاری و ترجیحی سبک زندگی را تشکیل می‌دهد و به همین جهت هم امروزه بیش از گذشته به سبک زندگی پرداخته و توجه می‌شود.
“سبک‌ زندگی” در ادبیات موجود علوم اجتماعی مفهومی نسبتاً جدید است. چنان که بعضاً پدیدار شدن “سبک زندگی” را در زمره اختصاصات “جامعه مدرن متأخر” قلمداد کرده‌اند. … در ادبیات جدید جامعه‌شناسی فرهنگ و مطالعات فرهنگی، سبک زندگی اساساً امری متفاوت از فرهنگ- البته نه غیرمرتبط با آن- تعریف می‌شود. این تفکیک بیش از هر چیز به سبب نسبتی است که میان مفهوم سبک زندگی با گسترش فردیت و اخلاق فردگرایانه در جامعه جدید برقرار میشود. فرهنگ مجموعه منسجمی از ایده‌ها، ارزشها، هنجارها، نمادها و آداب و رسوم است که فرد به واسطه دریافت و تطبیق خود با آنها امکان مشارکت در زندگی اجتماعی را مییابد. البته مواجهه فرد با فرهنگ لزوماً منفعلانه نیست.
اما در نهایت فرهنگ مقوله‌ای فرافردی و کلان باقی خواهد ماند. در مقابل، سبک زندگی در مفهوم جدید آن بیشتر محصولی از انسان فردیت‏یافتهای که آن را خلق می‌کند، قلمداد می‌شود. البته سبک زندگی نیز امری اجتماعی است. به تعبیری می‌توان آن را تابلوی نقاشی “کولاژ”ی دانست که تکه پاره‌های به کار رفته در آن از متن زندگی اجتماعی فراهم میآید. اما نهایتاً نوع تلفیق و ترکیب آنها گویی چیزی است که انسان مابعد تجددیِ فردیت‏یافته بر حسب ذوق و سلیقه خود آن را می‌سازد. البته این “ساخت” و سلیقه سازنده آن به شدت سیّال، متغیّر و دلبخواهی است. شاید این اصلی‌ترین تفاوتی است که مفهوم سبک زندگی با فرهنگ دارد: سبک زندگی مقوله‌ای اساساً سیّال، لغزنده و غیرقطعی است.
مفهوم جدید سبک زندگی را می‌باید در نسبت مستقیم با تحول مهم اندیشه و علوم اجتماعی غرب در اوایل دهه ۱۹۸۰ فهم کرد. این تحول که بعضاً با عنوان “چرخش فرهنگی” از آن یاد می‌شود، به اهمیت یافتن بیشتر مفهوم فرهنگ و توابع و مشتقات آن در علوم اجتماعی منجر شد. … مهم‌ترین وجه این دگرگونی در انتقال مرکز ثقل جامعه جدید از تولید به مصرف و از اقتصاد به فرهنگ بود. رشد بخش خدمات، گسترش بروکراسی و آموزش عمومی شکلبندی اجتماعی جامعه صنعتی را به کلی متفاوت از مقطع پایانی قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم ساخت. به طور مشخص از جهت ترکیب طبقاتی جامعه صنعتی، نیمه دوم قرن بیستم به طور متزایدی متشکل از طبقه متوسط جدید بزرگ و فربهی بود که بخش اعظم صحنه اجتماعی را اشغال میکرد. در چنین وضعیتی اساساً تحلیلهای طبقاتی که سابق بر این نقشی کلیدی در مباحثات علوم اجتماعی- به خصوص نظریههای چپ- داشت، بلاموضوع به نظر می‌رسید. در این شرایط مفهوم سبک زندگی عنوان یک ابزار تحلیلی جایگزین برای طبقه و مشتقات آن، که دستکم از نظر اصحاب چرخش فرهنگی دیگر توانایی خود در تشریح وضعیتهای جدید اجتماعی را از دست داده بود، گردید. … با این وجود بخش اعظم کارهای تجربی که در آن از سبک زندگی به عنوان یک ابزار تحلیلی استفاده شده، این مفهوم را در نسبت با دو مقوله مورد استفاده قرار می‌دهند: الگوی مصرف و اوقات فراغت. چنانکه بیراه نیست اگر این دو را مؤلفه‌های اصلی تعیین و تشکیل سبک زندگی قلمداد کنیم. بیان رابطۀ تنگاتنگ “سبک زندگی” با مصرف و اوقات فراغت می‌تواند ما را در فهم زندگی در جامعه مدرن متأخر یاری کند.
“سبک زندگی” امری فرهنگی است و البته می‏دانیم که فرهنگ اصولاً امری التقاطی و ناناب است. فرهنگ ملغمه‌ایی از دین و آداب و رسوم و اساطیر و باورهای عجیب و عادات خوب و بد است و به این معنا ممکن است دین بر آن غلبه داشته باشد ولی عین دین نیست؛ کما این‌که عین تجدد نیست. اسلام به مثابه یک عقیده، مخصوصاً از آن روی که دارای فقهی فربه است و فقه رابطه‌ای سترگ با گونه زندگی دارد، با صور مختلف حیات قابل جمع نیست. هرچه اسلام ناب‌تر و خالص‌تر باشد، صورت و شیوه‌ای خاص‌تر و ویژه‌تر از حیات را اقتضاء دارد و سبک‌های زندگی را به سوی “سبک زندگی” سوق می‌دهد. اگر جامعه‌ای از اولیاء و پیامبران تشکیل شود، “فرهنگ” از بین خواهد رفت و دین؛ تمام دین؛ ظاهر خواهد شد.
منکر نمی‌توان شد که نظام سرمایه‌داری هم بخشی از آنچه که ما نیاز داریم را تولید می‌کند. اما نظم کنونی عالم بر محور نیاز ما به محصولات سرمایه‌داری قوام یافته است. و این احساس نیاز ما توهم محض نیست. نمی‌توان نیازهایی را که احساس می‌شود، طبیعی دانست. هچنین نمی‌توان این احساس نیاز را بی‏اساس انگاشت. این احساس نیاز، حاصل ضرب نیازهای طبیعی در ضعف‌های بشر است و رمز موفقیت نظام سرمایه‌داری در تصاعدی کردن این ضریب است. تمام قدرت کنونی و نظم آن بر همین پایه نهاده شده است. به همین دلیل بقا یا تغییر آن در نسبتی است که بشر با ضعف‌های خود برقرار می‌کند. نظم کنونی قابل اعتماد نیست، چرا که بشر تعهدی ندارد که همواره ضعف‌های خود را حفظ کند. به هر نسبت که بشر بر ضعف‌های خود غلبه کند، موجودیت نظم کنونی عالم و قدرت سیاسی و اقتصادی آن به خطر خواهد افتاد، و اکنون خطرناکترین تهدید برای قدرت‌های حاکم این است که ملت یا کشوری بتواند الگویی از زندگی صحیح که هم ممکن باشد و هم مطابق طبیعت و فطرت بشر، ارائه کند. بشر اگر چه خود را نیازمند به زندگی کنونی می‌داند اما از همه ناهنجاری‌‌های آن سخت به تنگ آمده است. آدمی فطرت دارد و همانگونه که طبیعت اولیه انسان، غرایز و ضعف‌هایی دارد؛ فطرتش او را از فرو رفتن در ضعف‌ها و غرایز باز می‌دارد. و از این رو چنانچه الگویی از زندگی را بیابد که او را از این تنگنا نجات دهد به آن اقبال خواهد کرد.
یکی از مشکلات، هماهنگی مدل‏های رایج با غرایز و حیوانیت انسان است. خصوصیت “سبک زندگی” رایج این است که حیوانیت را به عنوان اصل انسان پذیرفته است و “سبک زندگی” را بر اساس نقاط ضعف انسان رقم زده است. در حالی‏که ابواب فقه یکی از منابع جهت تدوین جدول موضوعات “سبک زندگی” است. “سبک زندگی” عمدتاً ناظر به نیاز ترویج می‏شود. یعنی در بستر تأمین یک نیاز است که سبک خاصی از زندگی ترویج می‏شود. برای تغییر در “سبک زندگی” لازم است که ابتدا “سبک زندگی” مطلوب شناخته شود که به نظر ما در فقه و اخلاق کامل بحث شده است. سپس روش های رفع نیاز مورد بررسی جداگانه قرار بگیرد و “سبک زندگی” مبنا و ترویج‏شونده توسط آن مدل‏های رفع نیاز مورد آسیب‏شناسی قرار بگیرد و شکاف آن ها با وضع مطلوب ترسیم شده در فقه و اخلاق، مشخص شود و پس از آن مدل های رفع نیاز برمبنای سبک معیار زندگی طراحی شود.
این‏که چگونه موضوعی جزو لیست اولویت‏های “سبک زندگی” قرار می‏گیرد بسیار مهم است. سطح تاثیر در دینداری و به عبارتی میزان اهمیتی که دین برای مقوله‏ای قائل شده است طبیعتاً خیلی مهم است، مثلاً قرآن خواندن از نظر خدا خیلی مهم است. داخل در سبک زندگی هم هست اما در نظرها چطور؟ اما کدام موضوعات جزو سبک زندگی است؟ مثلاً جهاد خیلی مهم است اما داخل در موضوع سبک زندگی نیست. احکام خیلی مهم است داخل در سبک زندگی هم هست، اما کسی آن‏را موضوع روزمره خود نمی‏داند. به نظر موضوعاتی که در طول زندگی شبانه‏روز به عنوان یکی از فعالیت‏های روزانه به آن می‏پردازیم و جزو برنامه ماست و نبودنش خلأ محسوب می‏شود موضوع سبک زندگی است. مثلاً ندانستن احکام در زندگی روزمره ما عموماً اخلالی ایجاد نمی‏کند اما اگر بخواهیم گوسفند بکشیم و ذبح شرعی ندانیم اخلال ایجاد می‏شود. یا اگر یک بچه هیئتی نتواند برای مدتی هیئت برود دچار اخلال است و هیئت را می‏توان از موضوعات سبک زندگی او دانست اما از موضوعات سبک زندگی بسیاری خارج است. بنابراین این‏که کدام موضوع باید جزو موضوعات باشد و کدام به رسمیت شناخته نمی‏شود و علل وضع موجود خود بحثی است و می‏تواند موضوع تحقیق باشد. اول شناسایی و تیپ‏بندی جامعه از این منظر. بعد علل آن و بعد راهکارهای الغائ موضوعات زائد از زندگی و اضافه کردن موضوعات واقعی در زندگی.
۲-۲-۳ سبک زندگی از دیدگاه نظریه پردازان:
دیدگاه ها و نظریه های محققان علوم اجتماعی درباره ی سبک زندگی در دو مرحله متقدم و متاخر می باشد که دیدگاه محققانی چون وبلن، زیمل، وبر، آدلر و بوردیو در مورد سبک زندگی تا نظریه پردازی کرده اند.
نقطه اوج کار وبلن تحلیل کارکردی راه هایی بود که افراد بوسیله آن می توانستند به گونه ای نمادی پایگاه(منزلت) برتر خود را در نظام منزلتی تعیین کنند و آن را در معرض دید دیگران قرار دهند، وبلن که طبقات بالا را مولد نمی دانست سعی کرد در الگوی مصرف این طبقه نمادهای منزلت آنها را بیابد. او در رفتارهای مصرفی این طبقه که طبقه تن آسا می نامید سبکی را بازشناخت که آن را مصرف خود نمایانه یا چشمگیر خواند. از نظر وبلن این نوع سبک زندگی امروزه به همه ی طبقات و گروه های اجتماعی نیز سرایت می کند.
اما زیمل معتقد است سبک زندگی کل بهم پیوسته ای از صورت هایی است که فرد یا افراد یک اجتماع بر حسب انگیزه های درونی (سلیقه خودشان) و بواسطه تلاشی که برای ایجاد توازنی میان شخصیت ذهنی و زیست محیط عینی و انسانی اشان به انجام می رسانند برای زندگی خودشان بر می گزینند. او معتقد است چارچوبی که فرهنگ اجتماعی برای انگیزش های فردی فراهم می کند و کنش در محدوده ی آن بروز می کند شیوه ی زندگی است. وی مجموعه ای از روش های زندگی که زندگی را به عنوان یک کل بیان می کند سبک زندگی می نامد.
وبر بحث مستقلی را به سبک زندگی اختصاص نمی دهد اما زمانیکه تلاش می کند دیدگاه خود را در باب تاثیر معنا بر رفتار اجتماعی نشان دهد به کرات از این اصطلاح بهره می گیرد. وبر در پاره ای آثار خود مانند اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری، جامعه شناسی دین و … تلاش می کند پیوندی میان مفهوم سبک زندگی و چارچوب تحلیلی پیچیده ی سه عنصری خود یعنی رفتارها، تمایلات و منافع پدید آورد.
آدلر نیز سبک زندگی را تجسم کامل فردنگری در روانشناسی فردی می داند، سبک زندگی یعنی کلیت بی همتا و فردی زندگی. او معتقد است که سبک زندگی عمدتا در سال های اولیه زندگی تا حدود ۵ سالگی در انسان بنیان نهاده می شود از نظر او سبک زندگی نه موروثی است و نه کاملا وابسته به محیط. او سبک زندگی را بیش از هر چیز خلاقیتی می داند که حاصل کنار آمدن با محدودیت ها، موانع، تضادها و بحران هایی است که فرد در مسیر پیشرفت به سوی آرمانش بروز می دهد.
بوردیو از جمله صاحبنظران متاخر سبک زندگی است که او نیز مانند وبر از سبک زندگی به عنوان شاخصه و نماد و یا حتی فرصت های جلوه گری یا اثبات منزلت اجتماعی گروه های منزلتی و طبقات اجتماعی بهره می گیرد. او معتقد است که افراد و گروه ها در یک جامعه دارای موقعیت های متفاوت و متایز هستند، فرد یا گروه با درونی کردن این وضعیت و نمادهای آن یک نظام طبقه بندی اجتماعی را در ذهن خود پدید می آورد. این نظام مجموعه ای از ترجیحات و انتخاب ها را در ذهن فرد یا افراد تولید می کند که معناهایشان از خلال روابط و تضادهایشان درک می شود. به عبارت دیگر معناهایشان ذاتی نیست بلکه رابطه ای است.
۲-۲-۴ دین و سبک زندگی:
دین یک سلسله اعمال، آداب و رسوم بر پایه و بنیاد خداشناسی است که برای رسیدن به اهداف و مقاصد الهی که خوشبختی و سعادت زندگی دنیوی و اخروی انسان‌ها را تضمین می‌کند. دین مجموعه قوانین و دستوراتی است که در آن تمامی حقوق بشر رعایت شده و در آن همه انسان‌ها برابر و برادرند. رعایت اصول دینی، جامعه ای ایده آل را برای بشریت ایجاد می‌کند. کامل ترین و جامع ترین دین در جهان، دین مبین اسلام می‌باشد که توسط پیامبر عظیم الشان اسلام، حضرت محمد(ص) نشر یافته است. اعتقاد به دین در تمامی انسان‌ها فطری بوده و این اعتقاد سابقه‌ای بلند تاریخی دارد. انسان‌های اولیه که در عهد اساطیر زندگی می‌کرده‌اند در جهان با پدیده‌ها و حوادثی رو به رو می‌شدند مانند روح، حالات روحی، حوادث آسمانی و حوادث عمومی مانند زلزله، توفان، وبا و طاعون. منشا و مبدا همه این حوادث و حالات را به خدای جهان نسبت می‌دادند و در حوادث سخت به مهر و رحمتش امید داشته و همواره سعی می‌کردند با انجام کارهایی نیک از خشم و غضب خداوند به دور باشند.‏ هدف از زندگی و سعادت دنیوی و اخروی انسان‌ها با دین پیوند خورده است. انسان جزئی از جهان آفرینش است و دستگاه آفرینش هر پدیده‌ای از پدیده‌های خود را به سوی کمال و رفع نواقص وجودیش رهبری می کند. بنابراین انسان نیز با بهره گرفتن از تجهیزات مخصوص، نواقص وجودی خود را رفع نموده و سعی می‌کند به سعادت و کمال خود برسد. البته روشن است مقتضای تجهیزات وی، زندگی اجتماعی و حیات دسته جمعی با یک سری آیین و قوانین الهی و معنوی است.‏ قرآن کریم نشان می‌دهد که حیات انسانی حیاتی است جاودانی که با مرگ قطع نمی‌شود و در نتیجه باید روشی را در زندگی اتخاذ نماید که هم به درد این دنیا و هم به درد جهان آخرت بخورد، راهی را برود که او را به سر منزل سعادت دنیا و آخرت برساند، این روش همان است که قرآن به نام دین می‌نامد و این روش همان روش خواهد بود که از نیروی عمومی و اقتضای کلی دستگاه آفرینش الهام و سرچشمه می‌گیرد. دین از نظر منطق قرآن یک روش زندگی اجتماعی است که انسان اجتماعی به منظور تامین سعادت زندگی اتخاذ نموده باشد.البته نظر به اینکه زندگی انسان محدود به این جهان پیش از مرگ نیست این روش باید هم مشتمل بر قوانین و مقرراتی بوده باشد که اعمال و اجرای آنها سعادت و خوشبختی دنیوی انسان تامین شود و هم مشتمل بر یک سلسله عقاید و اخلاق و عبادات است که سعادت آخرت را تضمین می کند و نظر به اینکه حیات انسان یک حیات متصل است هرگز این دو جنبه دنیوی و اخروی از همدیگر جدا نمی شوند.‏
اساس دین باید همان دستگاه واقعی آفرینش قرار گیرد نه امیال و عواطف بی بند و بار انسانی. یعنی آنچه خلقت و آفرینش انسانی از حوایج و نیازمندی‌ها وجود دارد و برای رفع آنها با تجهیزاتی مجهز شده است در دین که یک روش اجتماعی است دفع آنها به طور عادلانه در نظر گرفته شده است. به نظر قرآن کریم باید در جامعه انسانی مقتضی حق اجرا شود نه مقتضای عواطف مردم یک نفر یا یک نفر فرمانروای مطلق. از اینجاست که اسلام معتقد است که در جامعه باید حقوق واقعی فرد فرد بدون استثناء مراعات شود ولی روش‌های استبدادی معتقدند که باید در جامعه خواسته‌های یک فرمانروا اجرا گردد و روش‌های مختلف دموکراسی، خواسته اکثریت جماعت را مقیاس قرار داده و خواسته اقلیت را بی ارزش قرار داده و الغا می کند. بنابراین بهترین روش برای خوشبختی و سعادت کل جامعه روش دینی و الهی است.
برای داشتن یک سبک زندگی مطلوب، دو نوع جهت‌گیری لازم است! ۱٫ باید‌ها و نباید‌های مورد قبول در زندگی؛ ۲٫ شیوه‌های اجرا و به عینیت رساندن آن. جهت‌گیری اول، به طور غالب ارزشی و اخلاقی است. جهت‌گیری دوم، مبتنی بر ارزش‌های عملی است. اخلاق، جهت گیری‌های کلی زندگی و علوم انسانی، به ویژه روان‌شناسی، شیوه‌های رسیدن به آن را فرا راه انسان قرار می‌دهد. سبک زندگی از موضوعات بین رشته‌ای است. اخلاق و روان‌شناسی، به هر دو بُعد روانی و جسمانی سبک زندگی توجه دارد. از میان روان‌شناسان، آلفرد آدلر و پیروان وی همچون کرت آدلر، لیدا سیچر، الکساندر مولر،سوفیا دوریس، آنتونی بروک،اروین وکسبرگ، الکساندر نور، سوفیا لازار فلد، آیدا لوی، فریناند برن بام و دیگران به تفصیل به بررسی سبک زندگی پرداخته‌اند.
سبک زندگی عبارت است از: مشی کلی فرد در جهت رسیدن به اهداف و غلبه بر مشکلات. اما در سبک زندگی اسلامی عمق عواطف، نگرش‌های فرد و اعتقادات وی سنجیده نمی‌شوند، بلکه رفتار‌های فرد مورد سنجش قرار می‌گیرند. اما هر رفتاری که بخواهد مبنای اسلامی داشته باشد، باید حداقل‌هایی از شناخت و عواطف اسلامی را پشتوانه خود قرار دهد. یکی از عوامل مؤثر در سبک زندگی اسلامی آن است که اسلام و سبک زندگی اسلامی، به صورت همه یا هیچ نمی‌باشد، بلکه یک پیوستار بزرگ است که مراتب پایین، متوسط و بالا دارد. بعضی از درجات ایمان و ویژگی‌های مؤمنان آن قدر شناخته شده است که حتی اگر در روایات هم نیامده بود، باز هم مطلوب بودن آن روشن بود. پیوستاری بودن اسلام و سبک زندگی اسلامی از آیات و روایات متعددی بر می‌آید.
خداوند به ایمان آورده‌ها دوباره امر به ایمان آوردن می‌کند. این نکته اشاره به مراتب ایمان دارد. قرآن در وصف منافقان، که از رفتن به جبهه به بهانه‌های واهی اجتناب می‌کردند، می‌فرماید: «آنها امروز به کفر نزدیک‌ترند یا به ایمان»؟ (آل‌عمران:۱۵۶) که نگاه پیوستاری را نشان می‌دهد. در روایات آمده است: امام صادق(ع) به ایمان بسان نردبانی نگاه می‌کنند که باید پله‌ها یکی پس از دیگری پیموده شوند. بر این اساس، معلوم می‌شود که سبک زندگی اسلامی، دارای حالت پیوستاری است، افراد مسلمان هر کدام جایگاهی در این پیوستار دارند.
قرآن مجید متضمن کلیات برنامه زندگی بشر است. زیرا آیین اسلام که بهتر از هر آیین دیگری سعادت زندگی بشر را تامین و تضمین میکند از راه قرآن مجید بدست مسلمانان رسیده است و مواد دینی اسلام که یک سلسله معارف اعتقادی و قوانین اخلاقی و عملی است ریشه اصلی آنها در قرآن مجید میباشد، خدای متعال میفرماید: «ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم»؛ بدرستی این قرآن بسوی آیینی که بهتر از هر آیین دیگر جهانی بشریت را اداره مینماید راه نمائی میکند. (سوره اسری آیه ۹) و باز میفرماید: «و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیء»؛ (سوره نحل آیه ۸۹) و فرو فرستادیم بر تو این کتاب را که همه چیز را بیان مینماید و روشن می سازد. و روشن است که در قرآن مجید اصول عقاید دینی و فضائل اخلاقی و کلیات قوانین عملی در آیات بسیاری که نیازی به نقل آنها نیست ذکر شده است.
با تامل در چند مقدمه زیر می توان معنی واقعی اشتمال قرآن مجید به برنامه زندگی بشر را دریافت:

1. 1. انسان در زندگی خود هرگز هدفی جز سعادت و خوشبختی و کامروائی خود ندارد (خوشبختی و سعادت شکلی است از زندگی که انسان آرزوی آن را داشته شیفته آنست مانند آزادی و رفاهیت و وسعت معاش و جز آنها) و چنانچه گاهی افرادی را می بینیم که از خوشبختی و سعادت خود روگردان میباشند مانند کسی که با انتحار به زندگی خود خاتمه میدهد یا از مزایای زندگی اعراض میکند. اگر در حال روحی شان دقیق شویم خواهیم دید که بواسطه عوامل ویژه ای سعادت زندگی را در آنچه تعقیب میکنند میدانند، مثلا کسی که خودکشی میکند در اثر حمله و هجوم ناملایمات راحتی خود را در مرگ می بیند و مثلا کسی که به زهد و ریاضت پرداخته لذائذ مادی را بر خود تحریم میکند سعادت را در شیوه ای که پیش گرفته میداند.

پس فعالیت زندگی انسان پیوسته برای دست یافتن به سعادت و پیروزی در آن راه میباشد خواه در تشخیص سعادت واقعی خود مصیب باشد یا مخطی.

۱۳۰ روزگی

چهارگانه ND+AI+EDS+Coryza،
آنفلوانزا،
دوگانه کشته Reo+ IBD

۲-۲-آزمایش ELISA ^[۱۰]
آزمایش الایزا روش ساده ای برای بررسی تعداد زیاد نمونه در مدت زمان کوتاه می باشد. اساس این آزمایش مشابه سایر آزمایش ها است، بدین معنی که سرم را از لحاظ حضور آنتی بادی اختصاصی بر علیه بیماری‌ها بررسی می‌کند. در این روش عامل بیماریزای نشان دار شده با یک ماده رنگی با نمونه سرمی مخلوط می شود . زمانیکه آنتی بادی به عامل بیماری‌زا متصل میشود ماده رنگی تغییر رنگ می دهد، هر چقدر رنگ تولید شده تیره تر باشد نشان دهنده تیتر بالای آنتی بادی در سرم است .

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

نتایج این تست ها بصورت تیتر متوسط هندسی GMT^[11] و درصد CV گزارش می شود که اگر درصد CV، حاصله کمتر از ۴۰ باشد، تیتر بدست آمده عالی و اگر بین ۶۰-۴۰ % باشد تیتر خوب و بیشتر از۶۰ % باشد تیتر حاصله ضعیف بوده و نیاز به بهبود دارد. در صورتیکه درصد CV کمتر از ۶۰% باشد، از معیار Mean برای تفسیر نمونه ها استفاده می کنیم. ولی اگر درصد CV بالای ۶۰ درصد باشد از معیار GMT برای تفسیر بهره می گیریم. در مورد اکثر بیماریهای طیور %CV پس از تجویز صحیح واکسن‌های کشته بایستی کمتر از ۴۰% باشد و در مورد واکسن‌های زنده، %CV بایستی کمتر از ۶۰% باشد. در مورد استفاده از واکسن‌های زنده برای واکسیناسیون ابتدایی تغییر تیتر سرمی بسیار مهمتر از %CV می باشد.
GMT، معیاری است که تعداد پرنده ها با یک تیتر خاص و نیز تک تک پرنده ها را مدنظر می گیرد این کار باعث می شود که اثر گذاری پرنده هایی که تیتر خیلی پایین و یا خیلی بالایی دارد از بین برود و به نظر می رسد که این طرز گزارش صحیح‌تر از گزارش بصورت میانگین باشد.
روش کار آزمایش الایزا بدین صورت است که ۲-۳ ساعت قبل از کار باید کیت الایزای مربوطه را ازیخچال درآورده و در محیط اتاق قرار دهیم و بعد استفاده کنیم. در ابتدا سرم نمونه ها را که جدا کرده بودیم در یک پلیت ۹۶ خانه ته صاف جهت رقیق سازی ۱میلی لیتر از رقیق کننده را به پلیت اضافه می کنیم و سپس ۲ میکرولیتر از سرم مورد آزمایش را به پلیت رقت سازی اضافه می کنیم تا رقت ۱:۵۰۰ تهیه شود، لازم بذکر است که کنترلها رقیق سازی نمی شود. سپس ۱/۰ میلی لیتر از کنترل منفی را به گوده های A1 و A2 می افزائیم و ۱/۰ میلی لیتر از کنترل مثبت را نیز به گوده های A3 و A4 اضافه می‌کنیم. در مرحله بعدی ۱۰۰ میکرولیتر از سرم رقت سازی شده مورد آزمایش به پلیت اضافه می کنیم. سپس بمدت ۳۰ دقیقه در دمای اتاق انکوبه نموده و بعد از آن هر گوده را با ۳۵۰ میکرولیتر ۳ تا ۵ بار با آب دیونیزه شده شستشو می‌دهیم و سپس کاملاً آسپیره می‌کنیم. سپس ۱۰۰ میکرولیتر کونژوگه به هر یک از گوده ها اضافه می کنیم و ۳۰ دقیقه در دمای اتاق انکوبه نموده و مجدداً هر گوده را با ۳۵۰ میکرولیتر آب دیونیزه ۳ تا ۵ بار شستشو می‌دهیم. بعد از این مرحله ۱۰۰ میکرولیتر سوبسترای TMB به هر گوده اضافه می‌کنیم و ۱۵دقیقه در دمای اتاق انکوبه می کنیم و سپس ۱۰۰میکرولیتر محلول stop را به هر گوده اضافه می‌کنیم و بعداً گوده‌ها را در دستگاه Reader الایزا گذاشته و در نهایت نتایج میزان جذب نوری در طول موجب nm 650 با بهره گرفتن از نرم افزار XChek قرائت نموده، و اطلاعات مربوطه را توسط دستگاه ثبت کرده و این اطلاعات که از ۳ گروه در مراحل مختلف خونگیری بود را ثبت و بایگانی نمودیم.
۲-۳-آزمایش HI^[12]
بسیاری از ویروس‌ها‌ی انسانی و حیوانی قادر هستنند با چسبیدن به گیرنده‌هایی که روی گلبول‌های قرمز وجود دارند ، موجب آگلوتیناسیون آن‌ ها شوند. این حالت اساس آزمایشات HI و HA را تشکیل می‌دهد.
بعضی از ویروس‌های طیور مانند نیوکاسل‌، آنفلوانزا، برونشیت عفونی (بعد از قرار گرفتن در مقابل آنزیم)، گروه ۳ آدنوویروس‌ها و همچنین مایکوپلاسماها قادر هستند گلبول‌های قرمز را جمع نمایند.
آزمایش HI یک روش سرولوژیکی مطمئن و کم هزینه است که به وسیله آن می‌توان سطح آنتی‌بادی را در خون به دنبال عفونت یا واکسیناسیون تعیین نمود. آزمایش HI را می‌توان به دو روش آلفا و بتا انجام داد.
اما روش بتا به خاطر ارزیابی بهتر آنتی‌‌بادی بیشتر در آزمایشگاه‌ها متداول می‌باشد. در این روش رقت‌های سریال از سرم با مقدار ثابت آنتی‌ژن مخلوط می‌شوند. مقدار آنتی‌ژن لازم در آزمایش HI نسبت به نوع ویروس متفاوت می‌باشد. برای نیوکاسل۱۰-۸ واحد ، برونشیت عفونی و آنفلوانزا ۴ واحد و برای مایکوپلاسما ۴-۲ واحد HI تعیین شده
است.
۲-۳-۱- مراحل انجام آزمایش HI
جهت انجام آزمایش HI ، در ابتدا در تمامی گوده ها ،Lµ۲۵ سرم فیزیولوژی ریخته و سپس با بهره گرفتن از سرم مورد نظر که حاوی آنتی بادی می باشد رقت های متوالی را تهیه می‌نمائیم. سپس آنتی‌ژن کالیبره شده را به میزان Lµ۲۵ به تمامی گوده‌ها اضافه کرده و میکروپلیت‌ها را به مدت ۳۰ دقیقه در تاریک‌خانه انکوبه می‌کنیم پس از آن میکروپلیت‌ها را خارج کرده و Lµ۲۵ گلبول قرمز شسته شده را به تمامی گوده‌ها اضافه می‌نمائیم و به مدت ۳۰ تا ۴۵ دقیقه دیگر نیز انکوبه نموده و نتایج را قرائت می‌کنیم.
مواد و لوازم لازم جهت آزمایش HI

• سرم فیزیولوژی

• سرم های مثبت ، من
  فی و تحت آزمایش

• سوسپانسیونی از ویروس که در Lµ۵۰ آن ۸ واحد HI موجود است.

• گلوبول قرمز شسته شده ۱ درصد

• میکرو پلیت

• سمپلر

الف- طرز تهیه گلوبول قرمز شسته شده
برای اطمینان بایستی از مخلوط خون حداقل سه قطعه جوجه استفاده گردد . اما ناچاراً در صورت استفاده از جوجه‌های مایه‌کوبی شده، خون اخذ شده باید دقیقاً شسته شود. خون را با سرنگ استریل از ورید بال یا قلب گرفته و در یک شیشه در دار به نسبت ۴ قسمت خون همراه با یک قسمت سیترات دو سود ۴% و یا با نسبت مساوی با محلول Alsever برای جلوگیری از انعقاد می‌ریزیم و با ملایمت مخلوط می‌نمائیم.
مخلوط خون با ماده ضد انعقاد را با دور RPM1200 به مدت ۱۰ دقیقه سانتریفیوژ نموده و پلاسما را دور می‌ریزیم. خون ته نشین شده را به نسبت ۱ به ۲۰ با سرم فیزیولوژی مخلوط و مجددا سانتریفیوژ می‌نمائیم.
عمل سانتریفیوژ کلاً سه بار تکرار می‌شود. خون ته نشین شده را به نسبت ۵/۰ تا ۱ درصد را در سرم فیزیولوژی مخلوط نموده و سوسپانسیون حاصل در آزمایش‌های HA و HI مورد استفاده قرار می‌گیرد.
رسوب گلبول قرمز در لوله سانتریفیوژ را می‌توان به نسبت ۱ سی سی گلبول قرمز در ۱۵ سی سی محلول Alsever خارج گردد. باید توجه داشت که خون‌گیری از مرغ‌های بالغ و سالم به عمل آید تا سیستم ایمنی آن‌ ها تکامل یافته باشد و همچنین از مرغ‌های تب‌دار نباید استفاده شود.
ب- آنتی ژن
تهیه آنتی ژن بستگی به نوع عامل بیماری دارد. به عنوان مثال در مورد بیماری نیوکاسل‌، این عمل با تزریق ویروس به تخم‌مرغ جنین‌دار و برداشت مایع آلانتوئیک حاصل می‌شود. معمولا سویه لاسوتا مورد استفاده قرار می‌گیرد. بهتر است ویروس با فرمالین۱/۰ درصد در حرارت ۳۷ درجه سانتی گراد به مدت ۱۶-۲۴ ساعت غیر فعال شود. ویروس غیر فعال شده را می‌توان به مدت ۳-۲ ماه در یخچال ۴ درجه نگه‌داری نمود. میزان آنتی‌ژن مورد نیاز برای آزمون HA نسبت به نوع عامل بیماری متفاوت می‌باشد.
ج- سرم‌های منفی ، مثبت و سرم‌های تحت آزمایش
سرم‌هایی که مورد آزمایش قرار می‌گیرند باید صاف و تمیز باشند. برای رسیدن به این هدف و نیز بدست آوردن سرم کافی موارد زیر توصیه می شود:

• لوله‌های مورد مصرف از جنس سیلیکون باشند.

• حجم خون بیش از نصف حجم لوله نباشد.

• بعد از بستن در لوله ها ، آنها را تقریبا باید به صورت افقی قرار داد.

• عمل خونگیری در محیط نسبتا گرم صورت می گیرد.