۲ ـ فعالیتهای گردشگران چنانچه بدون نظارت انجام گیرد و موجب تخریب محیط می شود.
۳ ـ توسعه ی گردشگری آلودگیهای محیطی را افزایش می دهد .
با توجه به موارد فوق از طریق کنترل های ویژه و تدوین ضوابط حفظ و احیا انجام گیرد ، نه تنها موجب آسیبهای شدید به محیط نمی گردد، بلکه موجب توسعه اقتصادی و در نتیجه افزایش انگیزه ی حفاظت محیطی نیز می گردد . با توجه به میزان ظرفیت پذیری مناطق مختلف طبیعی نه تنها موجب از بین رفتن طبیعت نمی شود بلکه آنرا نیزتقویت می کند .
(فصلنامه علمی، سازمان حفاظت محیط زیست، ۱۳۷۷، )
اثرات زیست محیطی در سنقر عبارتند از:
الف ) بررسی اثرات زیست محیطی بر محیط فیزیکی.
۱ ـ اثر بر خاک از جنبه ی مورفولوژیکی و کیفیتی.
۲ ـ اثر بر کمیت آب و کیفیت آب.
۳ ـ اثر بر هوا و میزان بارش کیفیت هوا و اقلیم.
۴ ـ اثر ثانویه بر خاک و آب و هوا.
ب) اثرات زیست محیطی بر محیط های طبیعی
۱ ـ اثر بر گونه های گیاهی.
۲ ـ اثر بر گونه های جانوری.
۳ ـ اثر بر زیستگاه ها ، چشم اندازها و مسیر مهاجرت پرندگان.
ج) اثرات زیست محیطی بر محیط های اجتماعی فرهنگی.
۱ ـ اثر بر سلامت و محیط بهداشتی مردم.
۲ ـ اثر بر محیط اجتماعی ، اشتغال ، مسکن و آموزش.
۳ ـ اثر بر محیط فرهنگی ، اعتقادات فرهنگی مذهبی مردم و میراث فرهنگی.
د) اثرات زیست محیطی برطرحهای توسعه :
۱ ـ اثر بر سایر طرحهای توسعه کشاورزی ، صنعتی ، و خدماتی منطقه.
۲ ـ اثر بر طرح آمایش منطقه.
۳ ـ اثر بر کاربری اراضی منطقه.
مشکلات و تنگناها بخش محیط زیست انسانی :
ـ عدم وجود سیستم های تصفیه ی فاضلاب شهری درتمامی مراکز جمعیتی .
ـ عدم مدیریت جمع آوری و دفع زباله های شهری
ـ عدم مدیریت جمع آوری و دفع زباله های بیمارستانی
ـ عدم وجود سیستم های تصفیه فاضلاب های صنعتی و سیستم های جلوگیری از آلودگی هوا در اغلب واحدهای صنعتی
ـ نگهداری و تردد دام دربافت مرکزی شهر نزدیکی اماکن مسکونی.
ـ آلودگی هوای ناشی از فعالیت و سائط نقلیه موتوری فرسوده و ازرده خارج.
ـ آلودگی هوای ناشی از استفاده ازسوخته های غیر مجاز ( نفت سیاه ، روغن سوخته ) در کارگاههای خدماتی داخل شهر.
ـ استقرار واحدهای صنعتی بصورت پراکنده و ناهمگون در اراضی کشاورزی و منابع ملی.
مشکلات و تنگناهای محیط زیست سنقر :
مشکلات و معضلات مشخص در حفظ و بهبود عوامل زیست محیطی عبارتند از :
ـ عدم تعادل و تناسب بین برنامه های توسعه ی اقتصادی و اجتماعی یا منابع محیط زیست.
ـ عدم اطلاع و آگاهی مسئولین و مردم نسبت به لزوم اعمال ملاحظات زیست محیطی در عملکرد جاری آنان.
ـ قرار نداشتن جایگاه محیط زیست در اولویتهای کاری و فعالیتهای متعدد جامعه و مجریان برنامه ها.
ـ فقر و بی کاری عامل تخریب در مراتع پوشش گیاهی ، جوامع جانوری ، آب و مجموعه بوم سازگان
ـ عدم کاربری مجاز و اصولی از عوامل تهدید ساز جوامع گیاهی و جانوری از قبیل فراوانی اسلحه (مجاز و غیر مجاز ) در دست مردم .
ـ تخلیه ی فراورده های مانند کود شیمیایی، سم و مواد زائد در طبیعت
ـ عدم تناسب بین تشکیلات و ساختار اداره ی محیط زیست با حجم وظایف و اهداف نهایی آن .
۳ ـ ۹ ویژگیهای جمعیتی شهرستان سنقر :
طبق آمار سال ۱۳۸۵ جمعیت شهرستان سنقر ۹۷۰۱۲ نفر است رشد جمعیت از سال ۸۵ ـ ۱۳۷۵ سیر نزولی داشته، رشد جمعیت در سال ۱۳۸۵ درصد بوده، درصورتی که در دهه ی قبل از ۷۵ ـ ۱۳۶۵ ۵۹ % درصد رشد داشته است .
از کل جمعیت شهرستان سنقر ۴۳۶۵۳ نفر یعنی ۴۴ % درصد آن در نقاط شهری، و ۵۳۳۵۹ نفر یعنی ۵۶ % درصد جمعیت در نقاط روستایی ساکن شده اند . از کل جمعیت سنقر ۴۸۴۰۲ نفر آن مرد و ۴۸۶۱۰ نفر آن را زنان تشکیل می دهند .
نسبت جنسی مردان به زنان در سرشماری سال ۱۳۸۵ در مقابل هر ۹۹ نفر مرد ۱۰۰ نفر زن وجود دارد. شهرستان سنقر ۴۴/۹ درصد از وسعت استان را به خود اختصاص داده است . تراکم نسبی شهرستان سنقر ۴۳ نفر در هر کیلومتر مربع است .
سنقر با ۲۲۱۲ کیلومتر مربع وسعت دارای دو شهر، دو بخش،( . مرکزی ، کلیائی) هشت دهستان و ۲۱۴ آبادی دارای سکنه می باشد .
بخش کلیائی شامل دهستانهای : آگاهان ، سطر ، کیونانات با ۱۴۳۴۶ نفر جمعیت می باشد ، بخش مرکزی شامل دهستانهای سراب ، باوله ، پارسینه ، آبباریک، گاورود با ۳۷۱۲۰ نفر جمعیت می باشد .
از جدول بالا چین می توان نتیجه گرفت که درفاصله سالهای ۱۳۵۵ الی ۱۳۷۵ جمعیت شهرستان سنقر رو به رشد بوده است در سال ۱۳۵۵ تعداد جمعیت ۸۷۱۲۹ نفر بوده که به ۱۱۲۰۱۴ نفر در سال ۱۳۷۵ رسیده است این روند از رشد جمعیت شهرستان سنقر ناشی از کشته شد و شهادت افراد در طی ۸ سال جنگ تحمیلی و عدم رعایت بسیاری از مواد بهداشتی و مهاجرت است. از سال ۷۵ تا ۱۳۸۵ رشد جمعیت شهرستان سنقر سیر نزولی داشته که مردم به علت مشکلات اقتصادی کمبود امکانات بهداشتی درمانی و خدماتی… از روستاهای اطراف سنقر به شهرهای استان یا سایر شهرهای بزرگ مهاجرت می کنند .
روند رشد شهرنشینی در طی ۳۰ ساله دوره آماری از سال ۱۳۵۵ تا ۱۳۸۵ از ۱۹۷۱۰ نفر به ۴۴۹۹۲ نفررسیده یعنی تقریبا دو برابر و نیم شده و برعکس جمعیت دهستانها و روستاها کمتر شده است این کاهش جمعیت روستاها ناشی از عدم مدیریت صحیح و عدم ارائه امکانات مناسب برای زندگی در روستاها می باشد مهاجرت روستائیان به داخل شهرها با عث بروز بسیاری از مشکلات از جمله گرانی مسکن ، ترافیک ، آلودگی هوا و …درشهری می شود .
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۳ ـ ۹ ـ ۱ وضعیت سواد در شهرستان سنقر :
از کل جمعیت بالای ۶ ساله و بیشتر در شهرستان سنقر که بالغ بر ۵۴۳۷۸ نفر بوده است که از این تعداد ۴۰۸۵۷ نفر از آن ( یعنی ۷۷ % ) از آن سواد و تعداد ۱۴۱۲۱ نفر از آن ( یعنی ۲۳ درصد ) از آن بی سواد هستند . که نیست به کل استان کرمانشاه از کل جمعیت ۶ ساله به بالا ۲/۶ درصد می باشد و میزان با سواد آن نیست به کل استان ۸/۵ درصد و میزان بی سواد آن نیست به استان ۳/۷ درصد می باشد .

در این پژوهش با توجه به ماهیت موضوع از روش تاریخی استفاده شده است و روش گردآوری اطلاعات در این پژوهش عمدتاً کتابخانه­ای و اسنادی می باشد، که بعد از شناسایی منابع موجود تکمیل می شود. ضمن اینکه گرداوری اطلاعات در این پژوهش از طریق فیش برداری است که فیش ها بر اساس سازماندهی تحقیق و موضوع فیش ها طبقه بندی می شود که به محقق در تحلیل و نگارش متن تحقیق کمک می کنند.

سازماندهی پژوهش:
در راستای اهداف ذکر شده این پژوهش در شش فصل سازماندهی شده است.
در فصل اول کلیات تحقیق ذکر شده است.
در فصل دوم به چگونگی ساختن این شهر و پیشینه تاریخی آن در دوره قبل از اسلام پرداخته شد. همچنین سعی شده است با ارائه توضیحاتی در مورد ادیان و مذاهب در اواخر دوره ساسانیان وضعیت دینی ارّجان در آستانه ورود اسلام مشخص گردد.
فصل سوم، جغرافیا و تاریخچه ای از کوره ارّجان و نواحی و رساتیق آن را بیان می کند. در این فصل به مباحث مختلف جغرافیای تاریخی منطقه که می توانست در راه رسیدن به اهداف اصلی تحقیق در فصول بعد کمک نماید پرداخته شده است. در این فصل ارّجان و نواحی و رساتیق آن، ارتباط آنها با موضوع تحقیق و قرار گرفتن زمینه های اصلی رشد و توسعه اقتصادی فرهنگی، سیاسی و… در منطقه مورد نظر می باشد.
فصل چهارم معطوف به روابط سیاسی کوره ارّجان و نواحی و رساتیق آن با حکومت های اسلامی در طول چهار قرن اول هجری قمری است، و به سه بخش تقسیم شده است. در بخش اول وقایع دو قرن اول هجری شرح داده شدند. ابتدا به چگونگی ظهور اسلام و فتح ارّجان توسط مسلمانان در دوره خلیفه دوم اشاره شده است، و در قسمت بعد سعی شده است از دورۀ امامت امام علی(ع) و اختلافاتی که با بنی ناجیه و خوارج داشتند، و همچنین نبرد های مختلف خوارج در سراسر دوره اُموی و عباسی در نواحی مختلف ارّجان ذکری به میان آید. در بخش دوم به نقش ابوسعید جنابی و نوادگانش در شکل گیری جنبش قرمطیان و همچنین نقش سیاسی امرای صفاری و روابط آنها با حکومت عباسی در منطقه ارّجان اشاره شده است. در بخش سوم از اوج عظمت و شکوفایی سیاسی ارّجان در دوره آل بویه به صورت مفصل یاد شده است که بیشترین مطالب این فصل به وضعیت سیاسی ارّجان در این دوره مهم تاریخی اختصاص دارد.
فصل پنجم اختصاص به وضعیت اقتصادی ارّجان دارد. در این فصل ابتدا وضعیت اقتصادی ارّجان در دوره مهّم آل بویه روشن شده است، سپس سعی شده به تأثیرات شبکه ارتباطی گسترده ارّجان در اقتصاد این دوره پرداخته شود. در ادامه وضعیت تجّاری ارّجان به دو قسمت تجّارت دریایی و زمینی تقسیم شده، و به نقش شهرها و نواحی آن در این تجّارت اشاره شده است. در آخر به وضعیت کشاورزی، صنایع، ضرب سکّه و وضع مالیاتی ارّجان و نقش آنها در وضعیت اقتصادی منطقه پرداخته شده است.
فصل ششم به وضعیت فرهنگی و دینی ارّجان در چهار قرن اول هجری اختصاص داده شده است و به دو بخش فرهنگی و دینی تقسیم شده است. عمده ترین مطالب بخش فرهنگی به علم موسیقی اختصاص داده شده است. در این فصل ابتدا بعد از تعریف موسیقی به وضعیت موسیقی در دوره قبل از اسلام و بعد از اسلام اشاره شده است و سعی شده با بررسی نقش ابراهیم ارّجانی و نوادگان و شاگردانش موسیقی ایران قبل از اسلام را به دوره اسلامی متصل نمود. در ادامه به وضعیت صوفیه در ارّجان روشن شده و در آخر به نقش پزشکانی مثل ابوزید ارّجانی اشاره شده است.
بخش دوم اختصاص به وضعیت دینی ارّجان دارد که در این بخش ابتدا به وضعیت زردشتیان و مسیحیان در این منطقه پرداخته شده است و سپس اهل حدیث و معتزله و سایر ادیان و مذاهب ارّجان یاد شده است. در پایان به چند تن از اصحاب ائمه و رجال اهل حدیث در ارّجان اشاره شد و احادیثی از هر یک از این بزرگواران نقل گردید.

نقد و ارزیابی منابع
در پژوهش پیش رو ۱۵۶ منبع و مأخذ مورد استفاده قرار گرفته اند که می توان آنها رابه چند دسته تقسیم نمود: که در این تقسیم بندی می توان به منابع دست اول تاریخی؛ منابع جغرافیایی، کتب رجال و انساب و تحقیقات جدید اشاره نمود. ما در اینجا به نقد و ارزیابی تعدادی از این منابع می پردازیم.

منابع تاریخی دست اول
-تجارب الامم اثر ابن مسکویه یکی از منابع مهّم و دست اول دورۀ آل بویه می باشد. ابن مسکویه در ۳۲۶ هجری در پرندک شهرستان زرندیه متولد شد. او در همان کودکی علوم مقدماتی را فراگرفت، و به سرعت در طبیعیات و الهیات و ریاضیات و طب عالمی سرشناس شد. وی در آغاز زردشتی و بعد اسلام آورد و مدتی در استخدام محمدبن‌المهلبی وزیر معزالدوله بود. سپس نزد ابن العمید، وزیرِ رکن‌الدوله دیلمی، در سمت کلیددار کتاب‌خانه وی خدمت نمود، اما پس از کشته‌شدن وی به خدمت عضدالدوله رسید. او در دربار دیلمیان صاحب مقام و منزلت والایی بود، چنان‌که خود را از صاحب بن عباد کم‌تر نمی‌دانست. ابن مسکویه در ۴۲۱ هجری درگذشت و وی را در تخت فولاد اصفهان به خاک سپردند. بنابراین چون ابن مسکویه در دربار آل بویه می زیست و بسیاری از وقایع را خود دیده یا از افراد مورد اعتماد شنیده بود، اطلاعات سرشاری راجع به دولت آل بویه در ارّجان به نگارش در آورده است، و ما بخش وسیعی از مطالب خود را از این منبع مهم تاریخی گرفتیم.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

-الکامل فی التاریخ اثر عزالدین ابن اثیر که در سال۵۵۵ هجری تولد و در سال ۶۳۰ هجری وفات یافته است. یکی از این منابع است که نویسنده سعی فراوان کرده تا یک تاریخ پویا از طریق جمع آوری وقایع در شکل سالنامه ای شکل دهد.
هرچند استفاده از منابع بعضی کمبود های اثر وی را نمایان می کند، ولی بلیغ بودن و روانی متن وی معیاری برای نویسندگان بعدی شده است. او وقایع تاریخی را تا سال ۶۲۸ هجری ذکر می کند. وی اطلا عات خود دربارۀ سه سده ی نخستین اسلامی را از بلاذری و طبری و دیگران گرفته است. ولی با این وجود در میان منابع اصیل به شیوه ای استادانه نوشته شده و جایگاهی در خور دارد و اطلاعات وسیعی در بخصوص از جنبه سیاسی راجع به ارّجان و نواحی آن دارد.
-تاریخ الرسل و الملوک یا تاریخ الامم والملوک معروف به تاریخ طبری کتابی است به زبان عربی که توسط محمد بن جریر طبری تاریخ‌نگار و محقق مسلمان ایرانی در اواخر سده سوم پس از هجرت به رشته تحریر درآمده‌است. این کتاب تاریخ را از زمان خلقت شروع کرده، و سپس به نقل داستان پیامبران و پادشاهان قدیمی می‌پردازد. در بخش بعدی کتاب طبری به نقل تاریخ پادشاهان ساسانی می‌پردازد، و از آنجا به نقل زندگی پیامبر اسلام، حضرت محمد (ص) می‌پردازد. در این کتاب وقایع پس از شروع تاریخ اسلامی به ترتیب سال تنظیم شده و تا سال ۲۹۳ هجری را در بر می‌گیرد. تاریخ طبری دارای ۱۶ جلد و مرجع عمده تاریخ ایران تا اول سده چهارم هجری است، که اطلاعات سرشاری راجع به وضع سیاسی، اقتصادی، و فرهنگی و… ارّجان دارد.
-اخبارالطوال، کتابی در تاریخ به زبان عربی از ابوحنیفه دینوری، متوفی ۲۸۱ یا ۲۸۲ ق یا قبل از ۲۹۰ ق، و یکی از مهمترین منابع تاریخ ایران است. این کتاب حوادث دولت های عرب را پس از اسلام تا پایان خلافت المعتصم، خلیفه عباسی(۲۲۷ ق/ ۸۴۲ م) در بر دارد، به علاوه شامل بسیاری از مقررات اسلام در امور سیاسی و اداری، و نخستین مورد اجرای آن ها در دولت اسلامی است. دینوری برخی وقایع عصر خود را که شخصاً دیده یا شنیده در اخبار الطوال ذکر کرده، و این بر ارزش اثر وی می افزاید. مؤلف به خلاف شیوه برخی از تاریخ نویسان اسلامی وقایع را سال به سال و یا بر حسب سلسله و کشور یاد نمی کند، بلکه آن ها را از آغاز تا فرجام پیوسته می آورد. اخبارالطوال در باب فتوح اسلام دارای روایاتی است که در دیگر منابع دیده نمی شود.
-تاریخ ابن خلدون اثر ابوزید عبدالرحمن بن محمد بن خلدون (۸۰۸-۷۳۲ ه‍ ق،) معروف به ابن خلدون است. او تاریخ‌نگار، جامعه‌شناس، مردم‌شناس و سیاست‌مدار مسلمانی بود که از پیشگامان تاریخ‌ نگاری به شیوه علمی و از پیشگامان علم جامعه‌شناسی است، که حدود ۴۰۰ سال پیش از اگوست کنت می‌زیست. عبدالرحمن آموزش‌های آغازین را را نزد پدرش فراگرفت و سپس نزد علمای تونسی قرآن و تفسیر، فقه، حدیث، علم رجال، تاریخ، فن شعر، فلسفه و منطق آموخت. او در دربار چند امیر در مراکش و اندلس به کار سیاسی پرداخت، اما در ۴۲ سالگی به نگارش کتابی پیرامون تاریخ جهان رو آورد که مقدمه آن بیش از خود کتاب شناخته شده‌است. این کتاب تاریخى موسوم به «العبر و دیوان المبتداء و الخبر فى ایام العرب و العجم و البربر» به دلیل سبک بدیع و نگرش نوینش، توجهات بسیاری را به خود جلب داشت و از دلایل اصلی شهرت وی است. این کتاب با نام «مقدمه ابن خلدون» در ایران شهرت دارد و توسط محمد پروین گنابادی به فارسی ترجمه شده‌است. در این کتاب اطلاعات سرشاری بخصوص در مورد ارّجان در دورۀ آل بویه آمده است.
-کتاب فتوح البلدان اثر احمد بن یحیی بلاذری آخرین کتابی عمده‌ای است که درباره فتوحات مسلمانان به دست ما رسیده است. بلاذری از بیشتر کتاب‌هایی که قبل از او نوشته شده بودند و نیز از گروه بیشماری از بزرگان، دانشمندان و راویان یاری گرفته است. اساس نوشتن کتاب‌هایی مانند فتوح البلدان و اصولاً از نوع فتوح در تاریخ نویسی مسلمانان به ویژه در سده دوم هجری، خود گونه‌ای نیاز اداری و مالیاتی بود،. در چارچوب قوانین اسلامی بسیار مهم بود که دانسته شود کدام سرزمین با زور و یا با صلح در زمره متصرفات مسلمانان درآمده است، زیرا بنابر چگونگی تصرف آن، اقوام تابع می‌بایست خراج، جزیه و یا عشر می‌پرداختند. بدین‌سان نوعی تاریخ‌نویسی که مربوط به تاریخ فتوحات مسلمین بود بوجود آمد، که از نامی‌ترین آنها فتوح البلدان است.
– یکی از مهمترین تواریخ محلی فارسنامه ابن بلخی می باشد. وی نواده ی یکی از مستوفیان ایالت فارس است، در این ایالت متولد شد و نشو و نما یافت و در دوره ی سلطان محمد سلجوقی و در سال ۵۱۰ ه. ق اثر خود یعنی فارسنامه را نگاشت. در اثر وی ولایات مختلف ایالت فارس را ذکر و بررسی می کند، ضمن آنکه از لحاظ تاریخی و بخصوص در مورد ایالت فارس و کرمان در زمان عضدالدوله دیلمی مطالب شایان توجهی را ذکر کرده است.
– مروج‌الذَهَب و معادن‌الجوهر به فارسی به معنای مرغزارهای زر و معادن گوهر کتابی تاریخی نوشته علی بن حسین مسعودی، تاریخ‌نویس و جغرافی‌دان سده چهارم هجری است. نام کتاب به معنی گذرگاه‌ها و معدن‌های گوهر است و مروج جمع مَرج به معنای چمنزار یا مرغزار است. مروج‌الذهب به ضبط و ثبت تاریخ بشر، داستان‌های تاریخی و مسائل قوم‌شناسی مللی می‌پردازد که مسعودی در مسیر مسافرتهای خود از مصر تا هندوستان آنها را ملاقات کرده بود. مروج الذهب یکی از کتابهای مهم تاریخی است که در نیمه اول قرن چهارم هجری توسط ابوالحسن علی بن حسین مسعودی، مورخ و جغرافیدان بزرگ شیعی تالیف شده است. این جهانگرد تیزبین و مورخ چیره دست حاصل یک عمر جهانگردی و مطالعه عمیق خود را در اندیشه و رفتار اقوام مختلف در این کتاب به رشته تحریر درآورده است. مروج الذهب از این جهت که شامل تاریخ ملل قدیم از جمله ایرانیان است و اطلاعاتی دقیق و کمیاب از خصایص زندگی این اقوام به دست می دهد، از منابع معتبر مطالعات شرقی به شمار می رود و در نزد خاورشناسان اعتبار و حرمتی بسزا داشته است. این کتاب از مهمترین منابع اساطیر و تاریخ قبل و بعد از اسلام، خاصه ایران دوره ساسانی و تاریخ صدر اسلام محسوب می شود، و راجع به کوره ارّجان اطلاعات بسیار مفیدی دارد.

کتب انساب و رجال
-رجال شیخ طوسی نزد دانشمندان شیعه دارای اعتبار ویژه‌ای است. این کتاب از اصول پنج گانه اولیه رجال است. تاریخ تألیف این کتاب در اواخر عمر شیخ طوسی بوده و شیخ مطالب این کتاب را از منابع متعدد و اصول فراوانی که در اختیار داشته جمع آوری نموده‌است. پس از او منابع مذکور از بین رفته، و تنها راه دستیابی به مطالب منابع اولیه همین اصول رجال است. در این کتاب ابتدا نام و کنیه و لقب و نسبت افراد آمده، و در بعضی موارد رابطه او با معصوم نیز ذکر شده‌است. طبقه راویان و برخی تاریخ‌ها و توثیقات و تصنیفات نیز به مناسبت ذکر شده است. در این کتاب کمتر توجهی به مذهب یا جرح و تعدیل افراد شده، و در اکثر موارد تنها نام افراد ذکر شده و هیچ توضیح اضافه‌ای برای آنها نیامده‌است. شیخ طوسی دارای آثار دیگری مثل تهذیب الاحکام، اختیار معرفه الرجال و…. است که از آنها نیز در این پژوهش استفاده شده است.
-الانساب یکی از کتابهای مهم تصنیف شده در قرن ششم‏ هجری، تألیف ابی عبدالکریم بن‏ محمد بن منصور تمیمی سمعانی (متوفی ۵۶۲ قمری) است. با اینکه موضوع این کتاب‏ نسب‏شناسی یا شجره‏نگاری، و به اصطلاح اعراب‏ «التشجیر» است، کتاب الانساب مشتمل بر اطلاعات بسیار سودمند و مهم دیگری نیز هست. یکی از فواید الانساب آوردن نام کتابها و نویسندگانی است که غالبا در منابع دیگر یاد نشده‏ است. زیرا مؤلف سختکوش آن برای نگارش این‏ کتاب رنج سفرهای طولانی و فراوان را به نقاط مختلف جهان برخود هموار نموده، و در شهرها و روستاهای کوچک و بزرگ کتابهای بسیاری را دیده و یا دربارۀ آنها شنیده، و با بسیاری از محدثان و محققان دیدار کرده و حاصل آن همه را در کتاب‏ الانساب فراهم آورده است. این کتابها اعم از تفاسیر و علوم قرآنی، ادبی، عرفانی، تاریخی، سفرنامه‏ها و دواوین شعرند، که اکثر آنها متأسفانه‏ امروز در دست نیست و حتی در منابع کتابشناسی‏ دیگر هم نامی از آنها نیامده است. در این کتاب راجع به محدثان و بزرگان، موسیقی دانان و … ارّجان نیز مطالب بسیاری آمده است.
-کتاب الاَغانی نوشته ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین بن محمد اموی قرشی، شامل برگزیده آوازها، دانشنامه شعر و ادب، قصه‌ها و اساطیر و موسیقی عرب در عصر جاهلی، اموی و صدر دولت عباسی تا آخر قرن سوم هجری است. او هر آواز را با شرح حال شاعر و خواننده و نوازنده و آهنگ ساز و تفصیل لحن آن ثبت کرده، و وزن عروضی و مشکلات لغوی و مناسبات تاریخی و نوادر و حکایات مربوط به آن را در ذیل هر آواز بیان کرده ‌است. نثر کتاب روان و فصیح است و از منابع موثق و مهم متون کلاسیک عربی است. اغانی جمع کلمه أغنیه، به معنای کلام موزون و آهنگینی است که به آواز و با ساز خوانده می‌شود و مترادف آن در فارسی ترانه است. در این کتاب مطالب سرشاری راجع به ابراهیم ارّجانی و خاندان او آمده است.

منابع جغرافیایی
یکی نمونه از منابع بسیار مهم برای روشن برای روشن شدن جغرافیای تاریخی ارّجان همچنین به دست آوردن اطلاعاتی راجع به وضع دینی، اقتصادی و فرهنگی مردم این منطقه آثار جغرافی نویسان است. ما در این پژوش از کتاب های جغرافیایی زیادی استفاده نموده ایم و در اینجا فقط به نقد چند مورد از آنها می پردازیم.
– کتاب مقدسی به نام احسن التقاسیم فی معرفه العقالیم که یک کتاب جغرا فیایی است نیز یکی از این منابع می باشد که در مورد بنادر ارّجان مطالبی را ذکر کرده است.
یک تفاوت اساسی که مقدسی با دیگران دارد این است که آنچه را که خود در مناطق مختلف دیده ذکر کرده است، و کتاب وی بدون شک اصیل ترین کتاب های جغرافیایی عرب می باشد. با توجه به اینکه در شهرهای مختلف به آداب و رسوم، محصولات و توصیف خود شهرهای مختلف پرداخته کتاب وی را در کتب قرون وسطی اعراب بی نظیر جلوه می دهد و از این حیث بهترین است. کتاب وی در سال ۱۳۶۱ شمسی توسط علینقی منزوی به زبان فارسی ترجمه شده است و به چاپ رسیده است.
– معجم البلدان اثر یاقوت حموی کتاب جغرافیایی دیگری است که در قرن حملۀ مغولان و سقوط خلافت عباسی یعنی قرن هفتم هجری نگاشته شده است.
این کتاب فرهنگ جغرافیایی مفصلی دارای چند جلد، که مؤلف هم براساس سفر های خود و هم از کتاب هایی که پیش از وی نوشته شده این اثر را نوشته است. اگر این کتاب را با دقت مطالعه کنیم به ارزش بی حد و حصر آن می توان پی برد. وی مطالب کتاب خود را بر اساس حروف الفبا تنظیم کرده و تقریباً از همۀ جغرافی نویسان قبل از خود اقتباس کرده، و اطلاعات جامعی راجع به ارّجان دارد.
– نزهه القلوب حمدالله مستوفی کتابی است به زبان فارسی در شرح و بررسی حکومت ایلخانان یعنی ایران و بین النهرین است. در این کتاب اوضاع این مناطق بعد از هجوم مغولان و ایجاد حکومت ایلخانان شرح داده شده است و در آن اطلاعات مؤثری راجع به کوره ارّجان یافت می شود.
– مسالک و ممالک اثر دانشمند ایرانی سده سوم و چهارم هجری ابواسحق ابراهیم اصطخری است. اصطخری نخستین تحریر کتاب خود را در حدود سال‌های ۳۱۸ – ۳۲۱ ه. ق و تحریر دوم آن را در سال ۳۴۰ ه. ق به نگارش درآورد. این متن یکی از کهن‌ترین نوشته‌های دوره اسلامی درباره سرزمین‌های اسلامی و بویژه ایران است که آگاهی‌های ارزنده‌ای درباره سرزمین‌های اسلامی در دسترس ما قرار می‌دهد. این متن علاوه بر پرداختن به آگاهی‌های جغرافیایی – از قبیل فواصل شهرها، منابع – آگاهی‌های ارزنده‌ای درباره مسائل اقتصادی –مانند منابع معدنی، محصولات کشاورزی، صنایع دستی و… – و دانسته‌های دیوانی در شهرهای اسلامی و همچنین آداب و رسوم مردمان هر شهر و دیه در بر دارد، که برای بررسی‌های اجتماعی و اقتصادی این مناطق در سده‌های سوم و چهارم هجری بسیار سودمند است. افزون بر این‌ها، نقشه‌هایی در این اثر دیده می‌شود که از دیدگاه مسائل ایرانی اهمیت بسیاری دارد. در این کتاب فصلی نیز به فارس و کوره های آن از جمله ارّجان اختصاص داده شده که در این فصل از شهرها و نواحی ارّجان و ویژگی های جغرافیایی آنها صحبت کرده است.
– حدود العالم من المشرق الی المغرب «کرانه های جهان از خاور تا باختر» از کتاب‌های منثور سده چهارم هجری قمری (۳۷۲ ق) است. حدودالعالم با یافته های امروزی، نخستین کتاب جغرافیا به زبان فارسی است. این کتاب در رابطه با شکل و موقعیت کره زمین، جغرافیای عمومی، به ویژه جغرافیای سرزمین‌های اسلامی است. نام مؤلف کتاب معلوم نیست. اطلاعات این کتاب دقیق و نثر آن ساده و روان است. و در آن راجع به وضعیت جغرافیایی ارّجان و شهرهای آن مطالبی را ذکر کرده است.

نقد: توجه به نقد مطالب گفته شده ضروری است:
۱- اولین اشکال وارد بر این نظریه آن است که پایه اساسی‌اش همان مبنای قایلان به تناسخ است. این پایه اساسی عبارت است از: امتناع جدایی نفس از بدن. از اینرو، همان دلیل ابطال تناسخ، این نظریه را هم باطل می‌گرداند. مهمترین دلیل ابطال آن هم ادّله تجرد نفس است.(بحث تجرد نفس قبلاً بیان شده است).
(صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۶، ص ۳۲۳)
۲- اشکال دیگری که به تبع اشکال اول بر این نظریه وارد است، بطلان مبنای دیگر آن است که عبارت است از:
به کمال رسیدن نفوس متوسط (متوسط بین فعلیت سعادت و فعلیت شقاوت) در تقارن با ماده. ادعای نظریه این است که نفوس متوسط هنگام موت به درجه فعلیت کمال نرسیده‌اند تا در عالم آخرت و برزخ، به یکی از عوالم سعادت یا شقاوت ملحق شوند. بنابراین، باید به جرمی پایین‌تر از آن عوالم تعلّق یابند تا قوّه و استعداد خود نسبت به هر یک از آن دو عالم را به فعلیت برسانند و از این طریق، لایق سعادت یا شقاوت گردند. می‌گویند تا زمانی که نفس به آن فعلیت نرسیده باشد، همچنان باید به جرمی تعلّق یابد و چون تعلّق به اجسام و اجرام زمینی بنابر اقتضای ادّله تناسخ، نادرست و ممتنع است، پس باید به اجرام آسمانی تعلّق یابد. با فعلیت یافتن یکی از دو حالت سعادت و شقاوت، این نفوس نیز به عالم مناسب خود می‌پیوندند. این مبنا همان مبنای تناسخ است که مبنای باطل و نادرست است.(ماجد فخری، ص ۱۹۲)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

زیرا نفوس متوسط فعلیتی از سعادت دارند که عبارت است از: ادراکات عقلی . اینکه نفس اطفال و ابلهان دارای کمال عقلی نیست، مبنای فلاسفه مشائی یونان است که ابن سینا نیز آن را پذیرفته است.
(صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۶، ص ۳۳۸)
صدرا بیان می‌کند که فرق ابن سینا با یونانیان این است که فلاسفه یونان به هلاکت نفوس آنها به محض مرگشان قایل بودند، اما ابن سینا به عدم هلاکت نفوس آنها واتصال به اجرام آسمانی قایل بود.
در ردّ این مبنا، دو پاسخ می‌توان ارائه کرد:
یکی اینکه اساساً انکار ادراکات عقلی این نفوس قابل قبول نیست، زیرا این نفوس از بسیاری ادراکات اوّلی و بدیهی آگاه هستند و بر این اساس، نمی‌توان آنها را نسبت به حقایق عقلی جاهل مطلق دانست. بنابراین،
با تحقق چنین ادراکی تناسب آنها با عالم عقلی که دار سعادت یا شقاوت است، محقق می‌شود. پس تعلّق به عالم پایین دست نسبت به عالم عقلی ضرورتی ندارد. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۶، ص۳۳۹)
پاسخ دوم را می‌توان به عنوان اشکال سوم بر نظریه مزبور ذکر کرد:
۳- مبنای مشائیان نسبت به تقسیم و طبقه‌بندی عوالم، صحیح و حقیقی نیست؛ زیرا مبنای آنها این است که عوالم هستی منحصر در دو عالم است: عالم مادی و عالم عقلی. چون نفوس مزبور دارای مقام فعلیت برای تعلّق به عالم عقلی نیستند، پس باید به عالم پایین دست یعنی عالم ماده تعلّق بگیرند و چون تعلّق آنها به اجرام زمینی به اقتصادی ادله تناسخ مردود و ممنوع است. بنابراین، به اجرام آسمانی تعلّق می‌گیرند تا به کمال لایق برسند.
مبنای ارائه این استدلال آن است که آنها عالم واسط بین عقل و ماده را مورد توجه قرار نداده یا انکار کرده‌اند.
(صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۲، ص۴۵۴)
این عالم واسط همان عالم «خَیال» است که در حکمت ملاصدرا اثبات شده و به شدت مورد تأکید قرار گرفته است. (همان، ص۴۶۲)
بنابراین بر فرض جدا شدن نفوس از بدنِ مادی (هنگام مرگ)، به عالم “مثال” می‌پیوندند و صورت‌های کمالی آنها نسبت به سعادت یا شقاوت در آن دنیا (عالم مثال) تحقق و فعلیت می‌یابد. بنابراین، اتصال به اجرام آسمانی ضرورتی ندارد و به هر توجیهی تحت شمول امتناع تناسخ است.
۴- اگر اجرام آسمانی موضوع تخیّل این نفوس قرار گیرند، بر اساس ادعای قایلان این نظریه، که می‌گویند به دلیل عدم فعلیت کمال لایق در این نفوس، باید به جسمی تعلّق گیرند که به نوعی ظهور یابد، رابطه نفس با اجرام مزبور باید رابطه و علاقه علّی و معلولی باشد؛ زیرا نفس بدون این رابطه نمی‌تواند در آن تصرف خیالی کند و کمال خود را از طریق خیال نفس فلکی به فعلیت برساند.
حال فرقی نمی‌کند که این رابطه، علاقه ذاتی باشد یا عرضی (به واسطه برخی از قوایش که در اینجا قوه خیال است) تصرفِ نفس در هر یک از حالات مزبور (علاقه ذاتی و عرضی ـ قوای ذاتی و عرضی ـ علّی و معلولی مستقیم یا باواسطه) تصرفی است که در تناسخ مطرح است و مشکلات آن را در پی دارد.
(صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۹، ج۹،ص۴۲ و ۳۶)
۵- اگر فرض بر صحت تعلّق اجرام آسمانی به تخیّلات این نفوس باشد، اشکال دیگری به دنبال دارد که عبارت است از:
نقض قاعده خود قایلان به این نظریه درباره عدم تأثیرپذیری اجرام آسمانی از موجودات پایین‌دست.
توضیح آنکه اجرام آسمانی فقط از مبادی عالم هستی تأثیر پذیرفته و از موجوداتی غیر مبادی عقلی خودشان (علت‌های مجرد از ماده که فوق نفوس هستند و عالم «عقول» نامیده می‌شوند) تأثیر نگرفته و در آن منطبع نمی‌گردند. بنابراین، اسباب اتفاقی مثل نفوس متوسط مزبور و علت‌های قسری، نمی‌توانند در آنها مؤثر گردند. اگر این مسأله به عنوان قاعده اخذ شود که قدما آن را قبول دارند، مجالی برای موضوع قرار گرفتن افلاک (اجرام آسمانی) برای تخیّل این نفوس باقی نمی‌ماند. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۹، ج۹، ص۴۲)
۶- اشکال دیگر این است که با فرض صحّت اصل مطلب و حل مشکلات پیشین، تناقض دیگری در مبانی قایلان آن پدید می‌آید. این تناقض به تعلّق تخیّلات و صورت‌های متمثّل در افلاک به نفوس مزبور، مربوط می‌شود. چون افلاک در نظر ایشان دارای نفس کلی هستند، صورت‌های تخیّل یافته در آنها متعلّق به ذات (نفس) خودشان (نفوس فلکی) است و متخیّلات یک نفس در نفس دیگر ممثّل و مخیّل نمی‌گردد. (همان، ص۴۲)
حال فرقی نمی کند که این دو نفس را جدا از هم در نظر بگیریم که مسلماً جدا هستند یا اتحاد یافته و یک نفس اگر جدا باشند، محال است که نسبت جرم آسمانی به نفوس متوسط نسبت دماغ یا محلّ تخیّلات باشد، زیرا تخیّلات افلاک از نفوسِ شریف عالی خودشان نشأت می‌گیرند. و اگر نفوس کثیر با نفس کلی فلکی که محدّود در صورت جرمی فلک است و مجرّد از آن نیست، متحدّ گردند، مفسده‌اش این است که دیگر نفوسی باقی نمی‌ماند و یک نفس است، که این هم محال است. بنابراین، صورت‌های تخیّل یافته در اجرام آسمانی به هیچ روی نمی‌توانند صورت خیالی برای نفوس متوسط زمینی گشته، با فعلیت یافتن این صورت‌ها، به کمال لایق خود برسند.
(همان، ص۴۲)
به نظر می‌رسد این اشکال هنگام واضح‌تر می‌شود که بر مبنای مشائیان و به ویژه ابن‌سینا درباره خیال توجه شود؛ زیرا آنان «خیال» را مادی می‌دانند و هیچ تجردّی برای آن قایل نیستند. با این فرض، باید همه فلک‌ها به عنوانِ دماغ نفس تلقّی شوند که امری غیر ممکن است، زیرا جایگاه خیال فقط بخشی از بدن است، نه کل بدن.
۷- مفسده دیگری که بر این نظریه مترتّب است، مسأله تعلّق ذاتی نفوس مزبور به ماده و فاصله میان تعلّق به بدن زمینی و جرم آسمانی است. اگر این نفوس به دلیل نرسیدن به کمال لایق خود، ذاتاً نیازمند تعلّق به ماده و بدن باشند، هنگام مرگ، در حدّ فاصل جدایی از بدن زمینی و اتصال به جرم آسمانی، به کدام ماده تعلّق دارند؟ به دلیل عدم تجرد، نمی‌توان فاقد ماده بودنِ آنها را پذیرفت. بنابراین، یا باید به یک ماده تعلّق داشته باشند و یا تعلّقشان را انکار کرد. در هر صورت، نظریه مزبور مخدوش می‌گردد.
از سوی دیگر، در صورت بقای تعلّق در آنها، چه عامل و دلیلی برای جدایی نفس از بدن زمینی وجود دارد؟ هر دلیل و توجیهی که بر این فرض ذکر شود. در مورد تعلّق به جرم آسمانی هم صادق است و بدین سان، تعلّق به جرم دوم نیز منتفی می‌شود؛ زیرا تعلّق به جرم دوم، فرع بر بقای تعلّق ذاتی آنها به جرم نخست است. و با فرض بقای تعلّق به جرم نخست، دیگر جایی برای تعلّق به جرم دوم باقی نمی‌ماند. (همان، ص ۴۲)
۸- علاوه بر اشکالات مطرح شده، اشکال مهم دیگری بر آن وارد است که حتی بر صدرا نیز وارد است و آن عبارت است از:
پیش فرض نادرست فلاسفه گذشته درباره افلاک. آنان مدعی بودند که افلاک جرم و طبیعتی مجزا از جرم و طبیعت زمینی دارند و علاوه بر اینکه دارای جرم هستند، نفس ملکی نیز دارند. این در حالی است که اساساً جرم داشتن افلاک امری نادرست است، چه رسد به نفس داشتن آنها، «فلک» در اصطلاح علمای هیأت قدیم، امری انتزاعی و مجرّد است.
فلک امری فرضی و ریاضی است که برای سهولت محاسبات نجومی، به صورت امری خارجی و مادی فرض شده است. در حالی که هیچ امر خارجی با این مشخصات وجود ندارد. منجّمان خود بر این مسأله تصریح داشته و دلیل فرض فلک مجسّم را تبیین کرده‌اند. (حسن‌زاده آملی، ۱۳۷۸، ص ۱۱۰)
اما بسیاری از متکلمان و فلاسفه بدون در نظر گرفتن این مسائل، فلک مجسّم و هیأت مجسّم را امری حقیقی پنداشته و بسیاری از مسائل فلسفی را بر آن بار کرده‌اند. به هر حال، بحث افلاک در دانشهای کهن، بحثی انتزاعی و اعتباری است و ارتباطی با حقایق و موجودات مادی ندارد و تطبیق حقایق عالم هستی با هیأت مجسّم، بر پایه تصور نادرست این مسأله بوده است. (حسن‌زاده آملی، ۱۳۷۸، ص ۲۳)
با توجه به همه این اشکالات، روشن است که توجیه مشائیان از مسأله، توجیه نادرستی است؛ زیرا روشن شد که در هر دو فرض، تناسخ محال پیش می‌آید. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۹، ص ۲۱۰)
در نظریه مشائیان گفته شد که نفوس متوسط (اعم از اینکه با تناسخ در جرم آسمانی، سعادتشان به فعلیت برسد یا شقاوتشان) به اجرام فلکی ملحق می‌شوند. اما “شیخ اشراق” در این مورد اذعان دارد که:
اجرام فلکی دارای شرافتی ویژه‌اند و نمی‌توان تصور کرد که نفوس اشقیا در آنها به ظهور برسد. بنابراین نفس اشقیا و بلکه نفوس صالحان و سعادتمندان از انسانهای متوسط (مثل اطفال و ابلهان) به جرم دخانی تحت فلک قمر منتقل می‌شود؛ زیرا اجرام آسمانی فوق کره ماه (فلک قمر) اجرامی شریف بوده و از نفوس نورانی برخوردارند که با نفوس اشقیا هم سنخ نیستند. از اینرو، نه اجرام زمینی و نه اجرام آسمانی (اثیری)، بلکه اجرام میان این دو عالم (زمین و عالم اثیری) موضوع تخیّلات اشقیا قرار می‌گیرند.
(سهروردی، ۱۳۷۳، ج ۱، ص ۸۹ به بعد)
ملا صدرا نظریه شیخ اشراق را نقل کرده و با نقد و بررسی، به ابطال و ردّ آن پرداخته است. اما اشکالات نظریه شیخ اشراق به ترتیب ذیل می‌باشد:
۱- همه اشکالات پیشین بر این نظریه وارد است و نمی‌توان با مقیّد کردن جرم آسمانی در اجرام پایین دستِ کره ماه، از اشکال تناسخ، که در نظریه پیشین مطرح بود، فرار کرد؛ زیرا خود همین نظریه نیز مشمول اشکالات تناسخ است. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۸، اسفار، ج ۹، صص ۴۳-۴۰)
۲- اینکه جرم مرکب دخانی موضوع تخیّل نفوسِ اشقیا واقع شود، دارای ناسازگاری‌های دیگری است که به هیچ روی نمی‌توان از آنها خلاصی یافت. توضیح آنکه جرم دخانی دارای اعتدال مناسب برای پذیرش نفس تدبیرگر (مدّبر بدن) نیست تا نفوس مزبور بدان متصل گردد، زیرا فلک قمر حدّفاصل فلک شمس و کره هوا است. از اینرو، با نزدیک شدن جرم دخانی (جرمی که نفس در آن تناسخ یافته است) به فلک شمس، به وسیله یکی از دو سبب از میان می‌رود و به نور و خاکستر (آتش) تبدیل می‌گردد: یا آتش بسیار قوی کره شمس آنرا می‌سوزاند و یا سرعت بسیار زیاد فلک شمس آنرا به آتش تبدیل می‌کند و با نزدیک شدن به محدّوده کره هوا، یا در آن تخلخل راه می‌یابد (از تراکم آن کاسته می‌شود) و با گرمای کره هوا، به سمت بالا صعود می‌کند و یا متراکم‌تر می‌شود و با سردی هوا، به فرودست (زمین) می‌رود. (همان، ج ۹، ص ۳۷)
بنابراین جرم دخانی طبیعت حافظه‌ای برای بدن حاصل از اتصال نفس بدان را ندارد تا آنرا از تفرّق (از هم پاشیده‌شدن) و تحلیل رفتن محافظت کند. لازمه این دو امر (تبدیل شدن به آتش و تبدّل به جرم زمینی) همان تناسخ است که نمی‌توان از مفسده آن گریخت. (همان، ص ۱۴۹)
۳- اشکال دیگری که ملاصدرا در پی اشکال پیشین مطرح می‌کند، مربوط به قیدی است که در نظریه ابن سینا نیز تعبیه شده بود، و آن هم عبارت است از:
قید «تستعمله من غیر أن تصیر نفساً لها».
قایلان هر دو نظریه می‌گویند: نفس بدون اینکه مدبّر آن اجرام قرار گیرد، به تعابیر آن می‌پردازد.
صدرا می‌گوید: این امر امکان ندارد؛ زیرا حقیقت نفس در ارتباطشان با بدن، چه بدن اصلی و چه بدلی در مراحل تناسخ یا تخیّل پس از مرگ، دارای حقیقت تدبیری و جوهری ادراک است و بدون این حقیقت، نه علاقه‌ای بین آن و جسم برقرار می‌گردد و نه ادراکی حاصل می‌شود، به ویژه آنکه موضوع تخیّلش جرمی از اجرام غیر زمینی است.
(همان، ص ۱۵۰)
۴- عقیده اشراقیان به دلیل اشکال عدم تناهی نفوس در نظریه مشائیان، به این صورت درآمده است، در حالیکه عدم تناهی نفوس بنابر نظریه مشائیان و حتی خود اشراقیان، مورد قبول نیست و اگر هم مورد قبول باشد، تداخل و تضاد نفوس در آنجا مورد قبول نیست؛ زیرا آن عالم (عالم افلاک) اساساً از احکام متضاد عالم خاکی به دور است.
(سهروردی، ۱۳۷۳، ج۱، ص ۴۵۳، ج ۲، ص ۹۲) (طوسی، ۱۴۲۶،ج۳، ص ۷۰۳)
۵- عالم مجردات، عالمی است که از فیض مدام الهی بهره‌مند است و نیازی به وابستگی آن به عالم انسانی نیست تا از رجوع نفوس انسانها به آنجا، به دلیل عدم تناهی نفوس بشری، با کمبود جا و مکان مواجه شود.
(همان، ص ۲۳۵)

۴-۸- تناسخ انسانهای پست

در آیه‏۱۰ همین سوره (مریم) اشاره دیگرى به اهمیت‏سکوت دیده مى‏شود .آن جا که در داستان «زکریا» علیه‌السلام مى‏خوانیم: «هنگامى که مژده تولد حضرت «یحیى‏» علیه السلام در آینده نزدیک به او داده شد در حالى که هم خودش پیر و ناتوان بود و هم همسرش نازا، از خداوند تقاضاى نشانه‏اى کرد، (قَالَ رَبِّ اجْعَل لِّی آیَهً قَالَ آیَتُکَ أَلَّا تُکَلِّمَ النَّاسَ …) (قرآن :۲۳-۱۰ ) و به او وحى شد که: نشانه تو آن است که سه شبانه روز تمام در حالى که زبانت‏سالم است قدرت سخن گفتن با مردم را نخواهى داشت (تنها زبانت ‏به ذکر خدا و مناجات با او گردش مى‏کند.
درست است که در این آیه تحسین یا مذمتى از سکوت نیست، ولى همین اندازه که آن‏را به‏عنوان یک آیت الهى براى «زکریا» قرار داد دلیل بر این است که ارزش‏الهى دارد.
همین معنى در سوره آل عمران، آیه‏۴۱ نیز آمده است که «زکریا» پس از شنیدن این مژده‏بزرگ (مژده‏صاحب فرزند شدن، آن هم فرزند صالح و بسیار برجسته‏اى همچون یحیى علیه السلام) تقاضاى آیت و نشانه‏اى از پروردگارش کرد، در پاسخ به او فرمود:« آیت و نشانه تو آن است که سه روز جز با اشاره و رمز با مردم سخن نخواهى گفت :قال آیتک الا تکلم الناس ثلاثه ایام الا رمزا» (قرآن :۳- ۴۱).
بعضى از مفسران احتمال داده ‏اند که خود دارى زکریا از سخن گفتن با مردم جنبه اختیارى داشته نه این‏که زبان او بى‏اختیار جز با ذکر خدا باز نمى‏شده، و به تعبیر دیگر، او مأمور به روزه سکوت در آن سه روز بود.
«فخر رازى» این قول را از «ابومسلم» نقل مى‏کند و آن را تفسیر زیبا و معقولى مى‌شمرد، ولى این تفسیر با محتواى آیه چندان سازگار نیست، زیرا زکریا درخواست آیه و نشانه‏اى براى آن بشارت الهى کرده بود و سکوت اختیارى نمى‏تواند دلیل بر این معنى باشد جز با تکلیف.
به هر حال، این گفتگوها درباره تفسیر آیه در آنچه ما به دنبال آن هستیم یعنى ارزش سکوت از نظر قرآن تأثیر چندانى ندارد; زیرا از آیات بالا بخوبى استفاده مى‏شود که سکوت یک ارزش والا داشته که به عنوان یک آیت الهى ارائه شده است.
۳-۸-۲- سکوت در روایات اسلامى
اهمیت «صمت‏» (سکوت) در روایات اسلامى بازتاب بسیار گسترده‏اى دارد، و نکته‏هاى دقیق و ظریفى درباره آن بیان شده، و آثار و ثمرات آن با تعبیرات جالبى تشریح شده است، که به بخشى از آن ذیلاً اشاره مى‏شود:
۱- در زمینه تاًثیر سکوت در تعمیق تفکر و استوارى عقل، از رسول‏خدا صلى الله علیه و آله نقل شده که فرمود:« إذا رَأَیْتُمُ الْمُؤْمِنَ صَمُوتاً فَادْنُوْا مِنْهُ فَإنَّهُ یُلْقِى الحِکْمَهَ وَالْمُؤْمِنُ قَلِیلُ الْکَلامِ کَثِیرُ الْعَمَلِ وَالْمُنافِقُ کَثِیرُ …; هنگامى که مؤمن را خاموش ببینید به او نزدیک شوید که دانش و حکمت‏به شما القا مى‏کند، و مؤمن کمتر سخن مى‏گوید و بسیار عمل مى‏کند، و منافق بسیار سخن مى‏گوید و کمتر عمل مى‏کند.» (مجلسی، ۱۳۸۶ ج ۷۵: ۳۱۲)
۲- در حدیث دیگرى در همین زمینه از امام صادق علیه السلام مى‏خوانیم که فرمود: «دلیل العاقل التفکر و دلیل التفکر الصمت; نشانه عاقل فکر کردن و نشانه فکر کردن، سکوت نمودن است.» (همان : ۳۰۰)
۳- در حدیث دیگرى از امام امیرالمؤمنین علیه السلام آمده است: «اکثر صمتک یتوفر فکرک و یستنر قلبک و یسلم الناس من یدک، بسیار خاموشى برگزین تا فکرت زیاد شود، و عقلت نورانى گردد، و مردم از دست (و زبان) تو سالم بمانند!» (ری شهری، ۱۳۸۶ ، ج ۲ :‏۱۶۶۷)
از این روایات بخوبى استفاده مى‏شود که رابطه دقیق میان بارور شدن فکر و اندیشه، با سکوت وجود دارد; دلیل آن هم روشن است، زیرا قسمت مهمى از نیروهاى فکرى انسان در فضول کلام و سخنان بیهوده از میان مى‏رود، هنگامى که انسان سکوت را پیشه مى‏کند، این نیروها متمرکز مى‏گردد، و فکر و اندیشه را به کار مى‏اندازد، و ابواب حکمت را به روى انسان مى‏گشاید، به همین دلیل، مردم سخن گفتن بسیار را دلیل کم عقلى مى‏شمرند و افراد کم عقل سخنان بیهوده بسیار مى‏گویند.
۴- از بعضى از روایات استفاده مى‏شود که یکى از مهم‌ترین عبادت سکوت است، از جمله، در مواعظ پیامبراکرم صلى‌الله علیه و آله به ابوذر مى‏خوانیم: «اربع لایصیبهن الا مؤمن: الصمت وهو اول العباده……» چهار چیز است که تنها نصیب مؤمن مى‏شود، نخست سکوت است که سرآغاز عبادت مى‏باشد…» (همان :۱۰۸۰۵)
۵- از بعضى از احادیث استفاده مى‏شود که پرگویى مایه قساوت و سنگدلى است، در حدیثى از امام صادق علیه السلام مى‏خوانیم: «کان المسیح علیه‌السلام یقول لا تکثر الکلام فى غیر ذکرالله فان الذین یکثرون الکلام فى غیر ذکر الله قاسیه قلوبهم ولکن لا یعلمون، حضرت مسیح علیه السلام مى‏فرمود، جز به ذکر خدا سخن زیاد مگویید، زیرا کسانى که در غیر ذکر خدا سخن بسیار مى‏گویند دلهایى پر قساوت دارند ولى نمى‏دانند!» (کلینی، ۱۳۸۷، ج ۲: ۱۱۴)
۶ – در حدیث دیگرى از امام على‏بن‏موسى‏الرضا علیهم ا السلام مى‏خوانیم: سکوت نه تنها از اسباب علم و دانش است، بلکه راهنما به سوى هرخیر و نیکى است، فرمود: «ان الصمت‏باب من ابوااب الحکمه، ان الصمت‏یکسب المحبه انه دلیل على کل خیر، سکوت درى از درهاى دانش است، سکوت محبت مى‏آورد، و دلیل و راهنماى همه خیرات است.» (همان، ج۲: ‏۱۱۳)
این که مى‏فرماید: سکوت محبت مى‏آورد به خاطر این است که بسیارى از رنجش‌ها و عداوت‌ها از نیش زبان زدن و تعبیرات نامناسب درباره اشخاص حاصل مى‏شود، و سکوت انسان را از آن نجات مى‏دهد.
۷- سکوت سبب نجات از بسیارى از گناهان مى‏شود و در نتیجه کلید ورود در بهشت است. چنان‏که در حدیثى از پیامبراکرم صلى الله علیه و آله مى‌خوانیم: «که مردى نزد آن حضرت آمد (و طالب سعادت و نجات بود) پیغمبر صلى‌الله علیه و آله فرمود: آیا تو را به چیزى راهنمایى کنم که خدا به وسیله آن تو را وارد بهشت مى‏سازد، عرض کرد آرى اى رسول‏خدا! سپس دستور به انفاق و یارى مظلوم و کمک از طریق مشورت فرمود، و بعد دستور به سکوت داد و فرمود: «فاصمت لسانک الا من خیر; سکوت اختیار کن جز از نیکیها» و در پایان افزود: «هرگاه یکى از این صفات در تو باشد، تو را به سوى بهشت مى‌‌برد.» (همان، ج ۲: ‏۱۱۶)
۸- بى‌شک یکى از آثار مثبت‏سکوت، آراسته شدن به زیور وقار است. همان‏گونه که در حدیثى از امیرمؤمنان على علیه السلام مى خوانیم: «الصمت‏یکسیک الوقار، و یکفیک مئونه الاعتذار;سکوت لباس وقار برتو مى‏پوشاند و مشکل عذر خواهى را از تو بر مى‏دارد!» (شیخ الاسلامی، ۱۳۸۵ : ‏۱۸۲۷)
۹- همین معنى به شکل گویاترى در حدیث دیگرى از همان حضرت آمده است، فرمود: «ان کان فى الکلام بلاغه ففى الصمت السلامه من العثار، اگر در سخن گفتن، بلاغت ‏بوده باشد، در سکوت سلامت از لغزشهاست!» (غرر الحکم، شماره ۳۷۱۴)
۱۰- این بحث را با حدیث دیگرى از امام حسن علیه السلام ادامه مى‏دهیم که فرمود: «نعم العون الصمت فى مواطن کثیره و ان کنت فصیحا، سکوت یاور خوبى است در بسیارى از موارد، هرچند سخن گویى فصیح باشى!» (ری‌شهری، ۱۳۸۶: ‏۱۰۸۲)
آنچه در بالا درباره اهمیت‏سکوت و آثار سازنده و مثبت آن در تعمیق تفکر آدمى و جلوگیرى از اشتباهات و مصون ماندن از انواع گناهان و حفظ شخصیت و ابهت و وقار، و عدم نیاز به عذر خواهى‏هاى مکرر و مانند آن آمد، به این معنى نیست که سخن گفتن همه جا نکوهیده و مذموم باشد، و انسان از همه چیز لب فرو بندد، چرا که این خود آفت‏بزرگ دیگرى است.
هدف از ستایش سکوت در آیات و روایات اسلامى، باز داشتن از پرگویى و سخنان لغو و بیهوده و گفتارهاى اضافى و غیر لازم است وگرنه در بسیارى از موارد، سخن گفتن، واجب و لب فرو بستن و سکوت، حرام مسلم است.
مگر نه این است که نعمت‏ بیان به صورت بزرگترین نعمت در سوره الرحمن بعد از نعمت آفرینش انسان شمرده شده است، و یکى از بزرگ‌ترین افتخارات نوع بشر داشتن زبان گویا و قدرت بر تکلم است.
امر به معروف و نهى از منکر، تعلیم علوم واجبه، ارشاد جاهل، تنبیه غافل، و راهنمایى به سوى حق و عدالت، و بسیارى از شؤون تعلیم و تربیت‏به وسیله زبان انجام مى‏گیرد، هیچ دانشمند و صاحب فکرى نمى‏گوید در این گونه موارد باید سکوت کرد. آنچه مایه بدبختى انسان و بازداشتن او از تهذیب نفس و سیر و سلوک الى‌الله است‏سخنان اضافى و به اصطلاح «فضول‏الکلام‏» است، بنابراین، باید از هرگونه افراط و تفریط در این مساله شدیدا پرهیز کرد.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

امام سجاد على‏بن‏الحسین علیهما السلام در این باره سخنى دارد، که سخن آخر و قول فصل است و حق مطلب را بخوبى ادا فرموده است. کسى از آن حضرت پرسید: آیا سخن گفتن افضل است‏یا سکوت؟ امام علیه السلام در جواب فرمود:
«لکل واحد منهما آفات فاذا سلما من الافات فالکلام افضل من السکوت. قیل کیف ذلک یا بن رسول الله علیه السلام؟ قال: لان الله عزوجل ما بعث الانبیاء و الاوصیاء بالسکوت، انما بعث-هم بالکلام، و لا استحقت الجنه بالسکوت و لا استوجبت ولایه بالس-کوت و لا توقیت النار بالسکوت انما ذلک کله بالکلام، ما کنت لاعدل القمر بالشمس انک تصف فضل السکوت بالکلام و لست تصف فضل الکلام بالسکوت‏»، هرکدام از این دو آفاتى دارد، هرگاه هر دو از آفت در امان باشد، سخن گفتن از سکوت افضل است، عرض شد اى پسر رسول‏خدا چگونه است این مطلب؟ فرمود: این به خاطر آن است که خداوند متعال، پیامبران و اوصیاى آن‌ها را به سکوت مبعوث و مامور نکرد، بلکه آنها را به سخن گفتن مبعوث کرد، هرگز بهشت‏با سکوت به دست نمى‏آید، و ولایت الهى با سکوت حاصل نمى‏شود، و از آتش دوزخ با سکوت رهایى حاصل نمى‏شود، همه اینها به وسیله کلام و سخن به دست مى‏آید، من هرگز ماه را با خورشید یکسان نمى‏کنم، حتى هنگامى که مى‏خواهى فضیلت‏سکوت را بگویى با کلام آن را بیان مى‏کنى و هرگز فضیلت کلام را با سکوت شرح نمى‏دهى!» (مجلسی، ۱۳۸۶ ج ۶۸: ۲۷۴)
بى‏شک «سکوت‏» و «سخن گفتن‏» هر کدام جایی و مقامى دارد و هر یک از آنها داراى جنبه‏هاى مثبت و جنبه‏هاى منفى است، و بى شک جنبه‏هاى مثبت‏سخن گفتن فزونتر از جنبه‏هاى منفى آن است; ولى از آنجا که جنبه‏هاى مثبت‏سخن گفتن هنگامى آشکار مى‏شود که انسان در مراحل تهذیب نفس توفیق کافى یافته باشد، به همین دلیل کسانى را که در آغاز راهند بیشتر توصیه به سکوت مى‏کنند، و بعد از کسب سلطه بر هواى نفس و به اصطلاح مالک زبان شدن، مأمور به سخن گفتن و هدایت مردم مى‏شوند.
در اینجا معیار روشنى داریم، هرگاه ما سخنانى را که در شبانه روز مى‏گوییم روى یک نوار ضبط کنیم و بعد با دقت و سخت گیرى و خالى از تعصب به بررسى آن بپردازیم مشاهده مى‏کنیم که از میان صدها یا هزاران کلمه که در طول یک شبانه روز از ما صادر شده، مقدار کمى از آن مربوط به اهداف الهى یا حوایج زندگى و ضروریات حیات مى‏باشد و بقیه «فضول کلام» و سخنان اضافى است که در لابه‏لاى آن احیاناً مطالب ناروا و گناه آلود یا سخنان مشکوک و مشتبه مى‏باشد.
این نکته نیز شایان توجه است که «صمت‏» و «سکوت‏» هر چند در منابع اصلى لغت تقریبا به یک معنى تفسیر شده است، ولى در کلمات بعضى از علماى اخلاق تفاوتى در میان آن دو دیده مى‏شود، به این معنى که، سکوت ترک کلام بطور مطلق است، ولى «صمت‏» به معنى ترک سخن گفتن در امورى است که هدف صحیحى را تعقیب نمى‏کند (ترک ما لا یعنیه) و آنچه براى سالکان الى الله و راهیان راه خدا و علاقه‏مندان به تهذیب نفس ضرورت دارد، بیشتر «صمت‏» است نه «سکوت‏».
۳-۸-۳- نقش سکوت و اصلاح زبان
آنچه در بحث پیشین، یعنى اهمیت‏سکوت و صمت و تاثیر آن در تهذیب نفوس و اخلاق گذشت، در واقع یکى از طرق اساسى براى پیشگیرى از آفات زبان است، چرا که زبان مهم‌ترین کلید دانش و فرهنگ و عقیده و اخلاق است، و اصلاح آن سرچشمه همه اصلاحات اخلاقى، و انحراف آن سبب انواع انحرافات است، بنابراین، بحث اصلاح زبان بحثى فراتر از مسأله سکوت مى‏باشد.
اصلاح زبان و گفتار از آنجا اهمیت فوق‏العاده در بحث هاى اخلاقى به خود گرفته، که زبان ترجمان دل و نماینده عقل و کلید شخصیت انسان و مهمترین دریچه روح است.
به تعبیر دیگر، آنچه بر صفحه روح انسان نقش مى‏بندد، قبل از هر چیز بر صفحه زبان و در لابه‏لاى گفته‏هاى او ظاهر مى‏شود. جالب این که اطباى پیشین سلامت و انحراف مزاج انسان را نیز از مشاهده زبان او کشف مى‏کردند، و در آن زمان که مسأله آزمایش خون و ترشحات بدن، یا عکس‌بردارى وجود نداشت، زبان به عنوان تابلویى براى تشخیص سلامت و بیمارى دستگاه هاى درون شمرده مى‏شد، و پزشکان آگاه، با یک نگاه به زبان، بسیارى از مسایل را درباره سلامتى و بیمارى افراد کشف مى‏کردند.
در مورد مسایل اخلاقى و فکرى نیز همین امر صادق است، زبان مى‏تواند نشانه‌ای براى کشف انواع مفاسد اخلاقى درونى مورد استفاده قرار گیرد، همان‏گونه که آلودگى زبان مى‏تواند انعکاس وسیعى در روح انسان داشته باشد.
روى این جهات، همواره علماى اخلاق اهمیت‏خاصى براى اصلاح زبان قائل بوده و هستند، و اصلاح آن را گام مهمى براى تقویت فضائل اخلاق، و تکامل روح مى‏شمرند.
در حدیث معروفى که در لابه‏لاى کلمات قصار مولاامیرمؤمنان على علیه‌السلام آمده این حقیقت منعکس شده‏است؛ آنجاکه مى‏فرماید: «تکلموا تعرفوا فان المرء مخبوء تحت لسانه، سخن‏بگویید تاشناخته شوید، چراکه شخصیت انسان در زیر زبان او نهفته شده‏است.» (نهج‌البلاغه: ۳۹۲)
در حدیثى از رسول‏خدا صلى الله علیه و آله مى‏خوانیم: «لا یستقیم ایمان عبد حتى یستقیم قلبه، و لا یستقیم قلبه حتى یستقیم لسانه، ایمان کسى استقامت و راستى پیدا نمى‏کند، مگر این که قلب او راستى و استقامت‏یابد قلب نیز راستى استقامت نمى‏یابد مگر این که زبان راستى و استقامت پیدا کند.» (مجلسی، ۱۳۸۶ ج ۶۸ :‏۲۸۷)
با این اشاره به اصل سخن باز مى‏گردیم، و بحث را در چهار محور آغاز مى‏کنیم:
۱- اهمیت زبان به عنوان یک نعمت‏بزرگ الهى
۲- رابطه نزدیک اصلاح زبان با اصلاح روح و فکر و اخلاق
۳- آفات زبان
۴- اصول کلى جهت مبارزه با آفات زبان
در محور اول، قرآن مجید در دو آیه از سوره «بلد» و «الرحمن‏» حق سخن را ادا کرده‏است.
در سوره بلد، آیه‏۸ تا ۱۰، مى‏خوانیم: « اَلَمْ نَجْعَل لَّهُ عَیْنَیْنِ *وَلِسَاناً وَشَفَتَیْنِ *وَهَدَیْنَاهُ النَّجْدَیْنِ* فَلاَ اقْتَحَمَ …آیا براى او (انسان) دو چشم قرار ندادیم و یک زبان دو لب ؟و او را به خیر وشرش هدایت نمودیم» (قرآن کریم: ۹۰- ۸)
آیات فوق در مقام بیان بزرگترین نعمت‌هاى الهى است، نعمت چشم و زبان و لب‌ها، نعمت هدایت، و معرفت‏خیر و شر.
زبان از شگفت‏انگیزترین اعضاى بدن انسان است و وظایف سنگین برعهده دارد که بر عهده هیچ یک از اعضاء بدن نیست; علاوه بر این که کمک ‏مؤثرى به بلع غذا مى‏کند و در جویدن نقش مهمى دارد و مرتباً لقمه غذا را به زیر چکش دندان ها هل مى‏دهد ولى به قدرى این کار ماهرانه انجام مى‏گیرد که خود را از ضربات دندان‌ها دور نگه مى‏دارد، در حالى که دائماً در کنار آن و چسبیده به آن است .
گاهى به ندرت هنگام جویدن غذا زبان خود را جویده‏ایم و این عضو بسیار ظریف و آسیب پذیر آزرده شده، و فهمیده‏ایم که اگر آن مهارت فوق‏العاده در زبان نبود که خود را از ضربات دندان‌ها حفظ کند همه روز چه بر سر ما مى‏آمد. اضافه بر این، بعد از خوردن غذا فضاى دهان و دندان‌ها را کاملاًجاروب و تمیز مى‏کند. ولى از همه مهتر مسأله سخن گفتن است که با حرکات بسیار سریع و منظم و پى در پى و جست‏وخیز زبان در جهات ششگانه، انجام مى‏گیرد.
جالب‌تر این که خداوند براى سخن گفتن وسیله‏اى براى انسان قرار داده که بسیار سهل‏التناول و در دسترس همگان است؛ نه خسته مى‏شود، نه ملالى به آن دست مى‏دهد، و نه هزینه‏اى دارد. و از آن عجیب تر، مسأله استعداد تکلم در انسان است که در روح آدمى به عنوان یک عنایت بزرگ الهى به ودیعه گذارده شده و انسان مى‏تواند جمله ‏بندى‏هاى نامحدودى در اشکال بى‏شمار براى بیان مقاصد بسیار متنوع خود ترتیب دهد. اضافه بر این، آن چنان استعدادى براى وضع لغات مختلف به او داده که محصول آن هزاران نوع زبان است، و با گذشت زمان، برآن نیز افزوده مى‏شود.
شایان توجه این که: در آیات بالا نعمت «لبها» را در کنار زبان قرار داده چرا که از یک سو بسیارى از حروف الفبا به کمک لب‌ها ادا مى‏شود، و وسیله‏ مؤثرى است ‏براى بریدن اصوات و کلمات و تنظیم حروف در کنار یکدیگر.
در آغاز سوره الرحمن (آیات ۱ تا ۴) نیز تعبیر بسیار مهمى درباره نعمت‏بیان که مولود زبان است آمده، و بعد از ذکر نام خداوند «رحمان‏» که رحمتش دوست و دشمن را احاطه کرده، اشاره به مهم‌ترین مواهب الهى یعنى قرآن و سپس اشاره به آفرینش انسان و بعد نعمت‏بیان را به عنوان یک موهبت عظیم بیان مى‏دارد و مى‏فرماید: « الرحمـن* علم القرءان* خلق الإنسان* علمه البیان» خداوند رحمان انسان را آفرید (و) به او بیان آموخت.» (قرآن، ۵۵: ۱-۴) به‏این ترتیب، قرآن کریم نعمت‏ بیان را به عنوان مهم‌ترین نعمت‌ها بعد از آفرینش انسان ذکر مى‏کند.

به طور کامل
ناراضی
رضایت کامل
۲
شکل ۲-۴- رابطه بین رضایت و وفاداری(سالاری ،۵۰،۱۳۸۳)
ساسر و همکارانش در مقاله خود تحت عنوان «چرا مشتریان راضی هم می پرند؟» که در مجله هاروارد بیزینس منتشر کردند، نشان داده اند شرکت هایی که به نتایج و بررسی های خود در رابطه با رضایت مشتریان دلخوش کرده اند دچار اشتباه بزرگی شده اند. در این مقاله اشاره شده است که تنها و تنها اگر یک مشتری خیلی رضایتمند باشد در این صورت وفاداری او معنا پیدا میکند. دیگر مطالعات نشان داده اند، کسانی که گزینه کاملاً راضیم را انتخاب کرده اند ۶ بار بیش از کسانی که گزینه «راضیم» را انتخاب کرده اند، اقدام به خرید مجدد کرده اند و ۴۲% بیش از سایرین وفادار هستند(سالاری ،۵۰،۱۳۸۳)
وفاداری
۱۰۰
۸۰
۶۰
۴۰
۵
خیلی راضی
۴
راضی
۳
هیچکدام
۲
ناراضی
۱
خیلیناراضی
۲۰
رضایتمندی
شکل۲-۵- رابطه بین رضایتمندی و وفاداری مشتری از دیدگاه ساسر و همکارانش(Jones, et al, 2002, 441).
۲-۲۵- عوامل اثرگذار بر رابطه رضایت و وفاداری
۱- هزینه های تغییر (switching costs): یکی از عوامل اثرگذار بر رابطه رضایت و وفاداری، هزینه های تغییر است. شرکت ها می توانند مشتریان خود را حفظ کنند (وفاداری آنها را افزایش دهند) بدون آنکه رضایت آنها را افزایش دهند.
هزینه های تغییر عبارت از هزینه های روانی و اقتصادی است که با تغییر از یک شقّ (مارک) به شقوق (مارک های) دیگر توسط مصرف کننده ادراک می شود.
نمونه هایی از هزینه های تغییر عبارتند از: منافعی که بوسیله استمرار رابطه با عرضه کننده بدست می آمد ولی با تعویض عرضه کننده از دست داده می شود مثل تخفیفات در زمان خرید که بیشتر به افرادی تعلق می گیرد که مشتری قدیمی باشند. هزینه های روانی مربوط به ریسک ادراک شده در زمان تغییر مارک، هزینه های ارزیابی و تحقیق قبل از تغییرمارک، هزینه مقدمه چینی مثل پرکردن فرم های جدید وقتی بانک خود را عوض میکنیم و… . (Jones, et al, 2002, 441,443).
لوراسی و کِنِدی^[۸] (۲۰۰۲)نشان دادند که موانع تغییر) عامل مهمی در نگهداری مشتریان می باشند. حتی در ارتباط با مشتریان ناراضی نیز مشتریان حمایت خود را از عرضه کننده ادامه می دهند، بدلیل اینکه خرید مجدد آسان تر است. (Cohen, et al, 2006, 4).
۲- عوامل دموگرافیک: میتال و کاماکورا (۲۰۰۱)^[۹] در یافته های خود به این نتیجه رسیدند که با وجود رضایت یکسان بدلیل خصوصیات پاسخ دهنده مانند سن، تحصیلات، وضعیت مادی، جنس و محل اقامت تفاوت معناداری در وفاداری رفتاری (خرید مجدد) مشاهده شد. این تحقیق پیشنهاد میکند، مصرف کنندگانی که خصوصیات متفاوتی دارند دارای سطوح آستانه متفاوت و در نتیجه احتمال خرید تکراری متفاوتی هستند. این تحقیق تأثیر عوامل دموگرافیک بر رابطه رضایت و وفاداری را بیان کرده است. (Auh,Johnson, 2005,38).
۳- رضایت کلی : قبل از سال ۱۹۹۰ معیارهای رضایت بر محصول یا خدمت ویژه ( رضایت از معامله ویژه) متمرکز بودند، که بعنوان قضاوت های ارزیابانه بعد از انتخاب در یک تصمیم خرید ویژه تعریف میشد. اخیراً مفهوم دیگری پدیدار شده که با همه تجربه های قبلی مشتری از خدمات و محصولات شرکت به طور جمعی، در ارتباط است(Bodet,2008,157). رضایت کلی اثرجمعی مجموعه ای از خدمات مجزای ارائه شده یا معاملات با عرضه کنندگان خدمت، در طی بیش از یک دوره زمانی است. (Shanker, et al, 2003,156). به نظر می رسد رضایت کلی مصرف کننده پیش بینی کننده بهتری برای تمایلات و رفتارهای وی باشد. شکل های زیر تأثیر رضایت کلی را بر رابطه رضایت و وفاداری نشان می دهند.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

شکل ۲-۶- مدل کلی رابطه رضایت کلی، رضایت از معامله ویژه و وفاداری نگرشی(Bodet, 2008,157).
شکل۲-۷- مدل رابطه جزئی رضایت از معامله ویزه، رضایت کلی، وفاداری نگرشی(Bodet, 2008,157).
شکل ۲-۸- مدل رابطه تعدیل شده رضایت از معامله ویژه رضایت کلی، وفاداری نگرشی(Bodet, 2008,157).
در این مدل ها رضایت کلی نقش تعدیل کننده رابطه رضایت از معامله ویژه و وفاداری را دارد، بنابراین ممکن است برخی مشتریان به عرضه کننده خدمت (محصول) رجوع کنند حتی اگر از تجربه خدمت ویژه ای ناراضی باشند (بدلیل وجود رضایت کلی از عرضه کننده) (Bodet, 2008,157).
۴- اثر سازگاری^[۱۰]:
تحقیقات اوه و جانسون^[۱۱] (۲۰۰۵)نشان داد رابطه رضایت و وفاداری تحت تأثیر دو عامل قرار می گیرد: الف- «کیفیت» مارک
ب- سهولت قضاوت و مقایسه تفاوت های کیفی بین مارکهای مختلف.
طبق فرضیه های سازگاری وقتی که اطلاعات مربوط به کیفیت و قیمت به طور همتراز و برابر موجود باشند ارتباط بین رضایت و وفاداری افزایش می یابد. این تحقیق دلیل عقلانی برای ارتباط منفی رضایت و وفاداری را به این شکل بیان میکند که صفات استفاده شده در رضایت با آنهایی که در وفاداری استفاده می شوند متفاوت است. برای مثال مشتری بیمه ای را در نظر آورید که بدلیل کیفیت خدمت بالا، راضی است او می خواهد تصمیمی بگیرد که آیا ارتباط خود را با شرکت ادامه دهد یا خیر. در حالی که مشتری بدلیل اطلاعات کم قادر به تفاوت قائل شدن بین کیفیت های مختلف نمی باشد. در این حالت ارتباط بین رضایت و وفاداری کم می شود. طبق این نظریه، اگر کیفیت مهم است و ارزیابی کیفیت های مهم آسان است، کیفیت به احتمال زیاد در ارزیابی رضایت و وفاداری به طور یکسان استفاده می شود. در نتیجه ارتباط بین رضایت و وفاداری افزایش می یابد.
RQI اهمیت کیفیت
EQ آسانی مقایسه کیفیت ها
شکل۲-۹- اثر سازگاری و رابطه رضایت – وفاداری(Auh, Johnson,2005,54)
۵- سایر عوامل: ادبیات مربوط به ارتباط بین رضایت و وفاداری، تأثیر متغیرهای تعدیل کننده ای چون: خصوصیات مصرف کننده ، اهمیت درک شده محصول، مدت رابطه، خُلق مصرف کننده ، اکتساب ارزش مورد نظر عدم قطعیت در خرید را بر رابطه دو ساخت نشان داده اند.(Davis-sramek,etal,2007,7)
۲-۲۶- پیشینه مطالعاتی تحقیق
۲-۲۶-۱- پیشینه داخلی تحقیق
حاج کریمی(۱۳۸۸) در تحقیقی با عنوان “بررسی ارتباط کیفیت مواجهه خدمت و وفاداری مشتریان در سازمان های خدماتی تجاری” که از۱۰۲ شرکتی که از خدمات بندرشهید رجایی بهره میگرفتند انجام گردید، نتیجه گرفت که؛ کیفیت مواجهه خدمت ارتباط مثبتی با رضایت مشتری و ادراکات او از کیفیت خدمت دارد، ضمن اینکه با وفاداری مشتریان نیز ارتباط مثبتی دارد(حاج کریمی و دیگران، ۱۳۸۸، ص۲۹).
خورشیدی و همکاران(۱۳۸۸) در تحقیقی با عنوان” شناسایی و رتبه بندی مهم ترین عوامل موثر بر وفاداری مشتریان، با بهره گرفتن از روش های تصمیم گیری چندمعیاره” که در بانک مسکن انجام گردید نتیجه گرفتند که بین عوامل فیزیکی-محیطی، عوامل مربوط به خدمات و عوامل مربوط به شایستگی کارکنان، با وفاداری مشتریان ارتباط معناداری وجود دارد، که حاکی از اهمیت این عوامل برای تقویت ارتباط بین بانک و مشتریانش است(خورشیدی و دیگران، ۱۳۸۸، ص۱۸۹).