کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

فروردین 1404
شن یک دو سه چهار پنج جم
 << <   > >>
            1
2 3 4 5 6 7 8
9 10 11 12 13 14 15
16 17 18 19 20 21 22
23 24 25 26 27 28 29
30 31          


 

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کاملکلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

 

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کاملکلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل



آخرین مطالب


جستجو


 



دربنیان هر واقعه اجتماعی آنقدر عوامل گوناگون وجوددارد که بر شمردن همه آنها اگر تقریبا غیر ممکن نباشد قطعا امر بسیار دشواری است زیرا خیلی از عوامل به ملاحظاتی مکتوم و ناشناخته در زیر سرپوش هایی به عنوان اسرار باقی می ماند که بررسی علمی را دچار محاق و محال می سازد.
تجارب جرم شناسی این نکته را آموخته است که هیچ گاه نمی توان به طور قاطع گفت که پدیده نابهنجار اجتماعی معینی نتیجه جزمی ریاضی ، اقتران و ترکیب یک یا چند عامل خاص است بنابراین این امر مانع از آن نیست که بتوان به وجود بعضی از این عوامل که نقش موثری در تحقق پدیده مجرمانه معین دارند پی برد و کیفیت و کمیت تاثیر هر یک از عوامل و ترکیبات مختلف آنها را مورد بررسی قرارداد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

این استدلال کلی بر مبنای تحقیق جرم شناسی در مورد بررسی عوامل موثر در وقوع جرم صادق است زیرا جرم هم مانند پدیده اجتماعی مولود چندین عامل است که بعضی از آنها ریشه های اجتماعی و فرهنگی و محیطی و برخی دیگر به صورت بنیادهای شخصی اعم از نارسائی های بیولوژیک و یا کمبودهای روانی جلوه گرند.
با این مقدمه اینک به بررسی برخی از عوامل برجسته و موثر در وقوع پدیده مجرمانه که سهم بیشتری در ارتکاب جرم دارند و جامعه با این عوامل و شرایط دست و پنجه نرم می‌کند، می‌پردازیم.
پرداختن به عوامل تأثیرگذار در ارتکاب جرم چندان گسترده است که در این مقاله نمی‌گنجد و نیاز به تحقیقی جداگانه دارد ولی ما در اینجا صرفاً‌ به بررسی عواملی که بر اراده مجرم اثر گذاشته است یا شرایط و محیط را برای ارتکاب جرم آماده می‌کند یا به نوعی مشوق مجرم در فصل ارتکابیش هست، می‌پردازیم و با بررسی مبانی این عوامل در روشن کردن مسأله تلاش خواهیم کرد.
عوامل مؤثر در بروز جرم
یک- تأثیر عوامل زیستی:
تأثیر زیست شناختی وراثت و انتقال خصوصیات جسمانی، عقلانی و هوش والدین و اجداد انسان از دیر زمان موضوع مطالعه روانشناسان و علمای اخلاق بوده است و این موضوع تحت عنوان وراثت عقلی و اخلاقی مورد بررسی واقع شده است. در بین دانشمندان علوم زیستی و وراثت، لمبرزو یکی از پیشگامان این نظریه است.
این دانشمند طی آزمایش‌های متعدد و مطالعه طولانی خود راجع به ۳۸۳ جمجمه جنایتکاران ایتالیایی و ۵۹۰۷ بزهکار زنده نتیجه‌گیری کرد که برخی اختلالات بیولوژیکی علت بزهکاری این افراد می‌باشد و براساس این آزمایش‌ها، فرضیه‌ جانی مادرزاد را ارائه داد.
هر چند این فرضیه توسط دانشمندان بعد از وی رد شد اما از این جهت که یک باره توجه همگان را به مجرم جلب کرد اهمیت ویژه‌ای دارد. ما در مورد تأثیر این عوامل هیچ زمانی نمی‌توانیم به طور مطلق قضاوت کنیم ولی این را می‌پذیریم که عوامل بیولوژیک یکی از عوامل بسیار مهم در وقوع پدیده مجرمانه می‌باشد. زیرا، این عوامل که در تمام مراحل تکامل انسان همراه وی می‌باشد با تأثیری که بر اراده مجرم می‌گذارد مقاومت وی را کم می‌کنند و آستانه تحریک وی را بالا برده و باعث می شود که شخص بدون هیچ مقاومتی تسلیم عوامل جرم‌زا شده و مرتکب جرم شود. به طور خلاصه نتیجه می‌گیریم که عوامل زیستی یا بیولوژیک عواملی هستند که خارج از اراده شخص بر اراده وی در اتکاب جرم تأثیر می‌گذارند و این عوامل فردی بوده و از درون شخص بر وی تأثیر می‌گذارند که در اینجا می‌توان فهرست‌وار به عواملی چون جنس، سن، اندام، عدم تقارن در جمجمه، قیافه، زشتی، زیبایی، نقش خلقت، نوع خون، وضع مزاج، قدرت، سوابق بیماری، وضع ترشح غدد، کرومزوم اضافی و عامل ژنتیک، اشاره کرد.
دو- تأثیر عوامل روانی
گارو (۱۸۷۸) از معتقدان مربوط به تأثیر عوامل روانی در ارتکاب بزه است. بررسی و شناخت عوامل روانی، مربوط به دانش روانشناسی جنایی است. از جمله رسالت این دانش، بررسی منش و شخصیت بزهکار و ارزیابی گرایش‌های ضد اجتماعی و مطالعه روان خودآگاه و ناخودآگاه آنان به منظور تعیین مسئولیت اخلاقی و اجتماعی‌شان است. در مطالعه‌ای معلوم شد که ۷۵ درصد مجرمین ۱۸ تا ۲۵ سال دارای بیماری روانی بودند. جرم‌شناسان دانمارکی طی مطالعه‌ای به این نتیجه رسیدند که ۷۹ درصد مجرمین به بیماری‌ها و اختلالات روانی از قبیل نوروز، سایکوز، و روان پریشی مبتلا هستند.
طبق دیدگاه روانکاری (فروید) خانواده و والدین کودک نقش بسیار مهمی در ساختن شخصیت معتدل و استوار انسان دارند. زیرا چنانچه سیر طبیعی رشد کودک تا پنج سالگی تکمیل نگردد و طی یکی از مراحل مختلف توقف حاصل شود این امر سبب بروز اختلال‌ها و عکس‌العمل‌های ضد اجتماعی در رفتار آدمی خواهد شد. ( شاملو ،۱۳۷۰،۱۵۸)
بر طبق دیدگاه روانشناسان در تحلیل شخصیت بزهکار، تمایلات و انگیزه‌های ناخودآگاه، جایگاه مـهمی دارند. از نظر این دانشمندان مجازات افرادی که به علل اختلالات روانی مرتکب بزه می‌شوند نه تنها مثمر ثمر نیست؛ بلکه آنان را به سوی جرایمی تازه نیز سوق می‌دهد.
عواملی چون ترس، بدبینی، خودپسندی، خودخواهی، مهرطلبی غیرعادی، پرخاشگری خیال، بی پروایی، خبث طینت، احساس گناه، جنون اخلاقی، محافظه کاری، ناکامی، محرومیتها، عقده الکترا، اضطراب اختگی، صرع، بیماری‌های روانی، هیستری، پارانوئید، تزلزل شخصیت، اختلالات منشی و بیماری روان ـ تنی در این گروه از عوامل قرار می‌گیرند.
سه- نقش عوامل اجتماعی در بروز جرم
برخی از دانشمندان عوامل محیطی و اجتماعی را منشأ پدیده جرم تلقی کرده‌اند. به نظر این دانشمندان، جرم پدیده‌ای نیست که عوامل و شرایط جسمانی و روحانی افراد در بروز آن تأثیر داشته باشد بلکه عواملی که سبب بروز جنایت می‌گردد جامعه و محیط است. دکتر کالاسانی (۱۹۲۴ـ۱۸۴۳) رئیس مکتب محیط اجتماعی، عامل محیطی و فرهنگی را تنها موجب جرم معرفی کرده است.
به نظر این دانشمند، همانطور که هر میکروب در شرایط و محیط خاصی اجازه رشد و نمو و تکثیر می‌یابد؛ پدیده جرم نیز به مثابه میکروب در محیط و فرهنگ مربوط به خود، زاییده می‌شود. از نظر دکتر لاکاسانی منشأ پدیده جرم تنها عوامل زیستی و روانی است، مارکس نیز پدیده جرم را ناشی از وضعیت ناهنجاری اقتصادی می‌دانست.
مکتب سوسیالیستی او جامعه اشتراکی را به عنوان جامعه ایده‌آل معرفی می‌کرد که طبق نظر آنان جرم زاییده نظام سرمایه‌داری است.
چهارـ نابهنجاری خانوادگی
از جمله عوامل اساسی شکل‌گیری شخصیت و منش فردی و اجتماعی کودک خانواده است. از دیدگاه کودک، والدین مهمترین و ارزنده‌ترین الگوهای جهان هستند. کودک در محیطی که زاییده می‌شود و رشد و نمو پیدا می‌کند به موازات فراگیری زبان و نمود ارتباط با محیط و اعضای خانواده و جامعه، آداب و رسوم و خلقیات خانواده خود را کسب می‌کند و آنها را جزئی از شخصیت و منش خود می‌سازد.
رفتار خشونت‌آمیز والدین در خانواده با کودک و با همدیگر، این عقیده نادرست را در ذهن کودک بارور می‌سازد که در اجتماع نیز خشونت و جدال حلال مشکلات است. به نظر جرم‌شناسان خانواده از جمله محیط‌های اجتناب‌ناپذیر یا حتمی و نخستین آنهاست. خانواده از آن رو محیط حتمی تلقی شده که کودک در انتخاب آن نقشی ندارد. رفتارهای آتی کودک تا حدود زیادی ناشی از برخوردهای ناسالم پدر و مادر نسبت به کودک در سالهای اولیه زندگی است. از مهمترین ارزش‌هایی که لازم است کودک در محیط خانواده فرا گیرد عشق و محبت است. والدین باید با رفتار عطوفت‌آمیز و انسانی خود کودک را از عشق و محبت و ایثار و گذشت سـرشار نموده و آنها را در گسترش و اشاعه این ارزش‌های والای انسانی یاری دهـند.
معمولاً خانواده‌هایی که بزه‌پرور هستند به نظر اینجانب ویژگی های زیر هستندکه معمولا در میان افراد وخانواده اه پیدا شود.
ـ در میان خانواده‌ها بزهکاری و میگساری رایج است.
ـ خانواده از هم پاشیده می‌باشد (طلاق یا مرگ یکی از والدین)
ـ مراقبت کافی از فرزندان به عمل نمی آید (به علت جهل یا عمد)
ـ فضای خانواده از نظر تبعیض، افراد، تفریط، خشونت، فضای نامطلوبی است.
ـ خانواده از نظر نژادی و مذهبی دارای تفاوت گوناگونی زیاد است.
ـ در خانواده مشکلات مالی، بیکاری و … بیداد می‌کند. ( عمراز، ترجمه اردبیلی ۱۳۸۵، ۱۳۲)
پنج ـ محرومیت اقتصادی و فقر
مطالعه اجمالی تاریخ نشان می‌دهد که آدمی در هر شرایط به منظور بقای موجودیت خود در تلاش برای کسب امکانات مادی بوده است. از این رو مسأله تأمین معاش در معنای عام کلمه از مهمترین مسائل زندگی محسوب شده است. فقر و محرومیت و ریشه‌ی ناهنجاری‌های روانی و انحرافات و تبهکاری‌هاست. علی (ع) فقر را موت اکبر و دیوار معرفی کرده است. یا در جای دیگر آن را مساوی کفر دانسته است.
بنابراین فقر و محرومیت می‌تواند به عنوان عاملی جرم‌زا موجب نابسامانیها و افزایش جرائم خصوصاً جرائم علیه اموال گردد. زیرا رسالت دین عبارت است از کنترل غرایز و احساسات آدمی.
فقر و محرومیت باعث رشد عقده‌های روانی در شخصیت افراد شده و افرادی که بزرگترین جنایات را در طول تاریخ مرتکب شده‌اند همچون هیتلر و صدام از چنین عارضه در دوران کودکی و نوجوانی خود رنج می‌برند. محرومیت‌های اجتماعی و فشارهای خانوادگی گاهی فشارهای بسیار سنگین کیفری بر روان فرد وارد نموده و مقاومت وی را در مقابل ارتکاب جرایم سست نموده و آستانه تحریک وی را افزایش می‌دهد و فرد خیلی زود در مقابل ارتکاب جرایم تسلیم می‌شود. در واقع فقر یکی از اصلی‌ترین عوامل موثر در وقوع جرم است. ( نیازپور، ۱۳۸۲، ۴۵)
شش ـ تأثیر جنگ در افزایش جرائم
بحران جنگ از جمله عوامل اجتماعی جرم‌زایی است که جرم‌شناسان و جامعه‌شناسان درباره تأثیر آن متفق‌القول‌اند و برای توجیه آن دلایلی را ذکر کرده‌اند.( باهری ، ۱۳۸۶، ۲۸) وجه موقعیت نامناسب اقتصادی ـ اجتماعی از قبیل جیره‌بندی مواد غذایی، تثبیت آمرانه قیمتها، بازار سیاه برخی کالاهای ضروری، جرایم را افزایش می‌دهند. لطمات و صدمات، مقاومت افراد را در مقابل وسوسه‌های نفسانی کاهش داده و سبب بروز جرم می‌گردد.
هنگامی که کشور، تحت محاصره دشمن قرار می‌گیرد؛ تعدادی از نیروهای داخلی قصد همکاری با نیروهای اشغال‌گر را پیدا می‌کنند و از این طریق همکاری با اشغال‌گر جزئی از جرائم محسوب می‌گردد. با این اوصاف نمی‌توان گفت که پدیده جنگ خودبخود پدیده‌ای شر و منفور است، بلکه در بسیاری از اوقات جنگ سبب تقویت روحیه آزادیخواهی، گذشت، ایثار نیز می‌گردد.
هفتـ خانواده‌های بد سرپرست
خانواده‌هایی که نسبت به فرزندان یا فرزند خوانده‌هایشان خشونت فیزیکی و روانی اعمال می‌کنند، خانواده‌هایی که یکی از والدین آنها معتاد هستند یا در معرض از هم پاشیدگی و طلاق قرار دارند و کودکان و نوجوانان در آن خانواده‌ها احساس آرامش نمی‌کنند، در چنین مواردی باید به مراجع خاصی برای اصلاح خانواده و یا نگهداری مؤثر از فرزندان آن‌ها متوسل شد.
لازمه هر گونه اقدام در این زمینه آگاهی از وجود چنین اوضاع خطرناکی در خانواده‌هاست. این امر ایجاد یک سیستم اطلاع رسانی دقیق در این خصوص را ضروری می‌سازد. همه اعضای جامعه باید از وجود نهادهای خاص حمایتی از کودکان نظیر کمیسر کودکان، پلیس کودکان و سازمانهای غیر دولتی که در زمینه حمایت از کودکان و نوجوانان فعالیت می‌کنند آگاه باشند تا بتوانند به راحتی با آن نهادها ارتباط برقرار کنند و وضعیت خطرناک خود را عنوان کنند.
این مشکلات مربوط به مقوله بیکاری است که تعداد زیادی از بزهکاران از وجود این مسأله رنج می‌برند و این خود زمینه مناسب برای بزهکاری است. پس به طور خلاصه می‌توان اظهار کرد که عوامل اجتماعی عواملی هستند که زمینه را برای وقوع جرم فراهم نموده یا بعضی مواقع آن عوامل را تشدید می‌کنند و باعث ایجاد جرم در جامعه می‌شوند.
بند سـوم ـ بررسی مبانی علمی و روانپزشکی ارتکاب جرم و نقش آن در فردی کردن مجازات
بی‌شک اصلی‌ترین دلیل که پشتوانه عادلانه بودن قوانین کیفری در نظام‌های قضایی مختلف است؛ اصل مختار بودن مجرم در انجام جرم و نقش اراده آگاهانه و آزادانه در ارتکاب جرم است.
نگاه بسیط به انسان و انسان مجرم در قرون و اعصار گذشته که انسان را موجودی ساده و کاملاً مختار در ارتکاب جرم می‌دانستند منتهی به وضع مجازات‌های یکسان برای افراد مرتکب شونده، شده بود.
در این رژیم قضایی اصولاً، این موضوع که ممکن است مجرم تحت تأثیر عوامل خارج از اراده خودش چه درونی و چه بیرونی مرتکب جرم شده باشد؛ اصولاً مورد توجه نبود.
مجرمین با خواستگاه‌های مختلف مورد مجازات قرار می‌گرفتند. چه آنان که آزادانه و آگاهانه مرتکب جرم می‌شدند چه آنان که تحت تأثیر جبرهای زیستی، اجتماعی و روانشناختی مرتکب جرم می‌شدند و چندان اراده آگاهانه آنان نقشی در این اعمال نداشت. اگر چه طی این مدت در نظام‌های حقوقی مقررات مختلفی وضع می‌شد که شرایط خاص مجرم را در ارتکاب جرم در نظر می‌گرفت.
لیکن تنها در قرن بیستم و به دنبال پیشرفت‌های حاصله در علوم ژنتیک، زیست‌شناسی، روانپزشکی و روانشناسی به تدریج و البته به طرق علمی، نقش جبرهای مختلف تأثیرگذار بر اراده آزادانه‌ی انسان‌ها، مورد شناسایی قرار گرفتند و در این میان شناسایی یا کشف ضمیر ناخودآگاه و تأثیرات عمیق، گسترده و شگرف آن بر اراده انسان، نقش فوق‌العاده‌ای در تلقی جامعه از انسان‌های مجرم داشت.
به تدریج به این موضوع پی برده شد که چگونه خصوصیات ژنتیکی حاصل از زندگی، چندین نسل بر شخصیت و اعمال انسان‌ها تأثیر می‌گذارد. به تدریج مشخص شد که سرشت متفاوت افراد چگونه باعث رفتار متفاوت آنها می‌شود. و متعاقباً افراد می‌توانند به علل و انگیزه‌های مختلف و به طرق آگاهانه، نیمه آگاهانه ونااگاهانه مرتکب جرم واحد شوند.
بسیاری از خصوصیات اخلاقی پیش از اینکه انتخاب برنامه ریزی شده شخصی باشند؛ ریشه‌های سرشتی (ژنتیکی) دارند و به طریق وراثتی منتقل می‌شوند. امروزه به تدریج مشخص شده است که ریشه بسیاری از خصوصیات اخلاقی و ویژگی‌های شخصیتی، ژنتیکی است و بعد از تولد نیز محیط در شکلهای مختلف به شخصیت انسان در تکمیل نقش ژنتیک کمک می‌دهد و به عبارتی وقتی یک شخص به بلوغ اجتماعی می‌رسد و خود را فاعل مختار می‌بیند دارای انبوهی از ویژگیهای شخصیت است که با همیاری محیط و ژنتیک شکل گرفته‌اند و تأثیرات مثبت و منفی خود را بر اراده شخص اعمال می‌کنند.
این ویژگی‌ها درصد قابل توجهی از افراد، خصوصیاتی طبیعی و عادی هستند و شخص به کمک آن‌ها در جامعه شناخته می‌شود و با آن‌ها زندگی می‌کند. لیکن برخی از این خصوصیات شخصیتی، نرمال نبوده و تحت عنوان اختلال شخصیت شناخته می‌شوند، یا در موارد دیگری شخصی دچار بیماری مستقیم شخصیتی و روانی است که البته تحت تأثیر عوامل مختلف ژنتیکی، محیطی و اجتماعی بوجـود می‌آیند و اراده آگاهانه شخص را تحت تأثیر قرار می‌دهند. ( ولیدی ، ۱۳۸۵، ۱۱)
زمانی نقش این عوامل در حقوق جزا مورد توجه قرار می‌گیرد که بدانیم بسیاری از ویژگی‌هایی که در اشخاص مبتلا به اختلال شخصیت یا بیماری اعصاب و روان وجود دارد زمینه‌های غیرارادی و ناآگاهانه ارتکاب جرم هستند.

موضوعات: بدون موضوع  لینک ثابت
[دوشنبه 1401-04-13] [ 06:07:00 ب.ظ ]




در مورد این که فرهنگ سازمانی چه نقش هایی را در سازمان ایفا و چه وظایفی را بر عهده دارد، رابینز پنج نقش و وظیفه زیر را بر می شمارد:
فرهنگ تعیین کننده مرز سازمانی است و باعث تفکیک سازمان‌ها از هم می‌شود.
فرهنگ نوعی احساس هویت در وجود اعضای سازمان تزریق می‌کند.
فرهنگ باعث می‌شود که در افراد نوعی تعهد نسبت به چیزی بوجود بیاید که بیش از منافع شخصی فرد است.
فرهنگ موجب ثبات و پایداری سیستم اجتماعی می گردد.
فرهنگ به عنوان یک عامل کنترل به حساب می آید که موجب شکل دادن به نگرش‌ها و رفتار کارکنان می‌شود. (رابینز ۱۳۷۹، ص۳۷۷).
۲-۱-۸- کارکردهای فرهنگ سازمانی
فرهنگ سازمانی کارکردهای زیادی دارد که به برخی از آنها اشاره می شود:
ارتباط قوی بین فرهنگ سازمانی با اثربخشی شخصی و اثربخشی رهبری و با رضایت شغلی مشاهده شده است (کیوانتس و بوگلارسکی، ۲۰۰۷، ص ۲۰۴؛ یمنی دوزی سرخابی و دیگران ،۱۳۸۰، ص ۲۷۸).
فرهنگ سازمانی موجبات ایجاد سازگاری در خارج از سازمان و ادغام در داخل سازمان را فراهم می کند (شرمرهورن و دیگران،۲۰۰۵، ص ۴۳۶).
فرهنگ یک هویت گروهی می سازد که این هویت، به اعضای گروه در هماهنگ سازی و انطباق خویش با سیاست ها، مأموریت ها و هدف های سازمان کمک می کند (حاجی کریمی، ۱۳۸۳، ص ۱۰۸).
فرهنگ سازمانی موجبات تعهد گروهی را فراهم می آورد (کینیکی و کریتنر، ۲۰۰۷، ص ۴۵).
فرهنگ سازمانی به عنوان یک کنترل کننده اجتماعی جهت تقویت رفتارهای مشخص و ارزش های غالب عمل می کند (باربوسا و کاردوسا، ۲۰۰۷، ص ۲۷۸).
فرهنگ سازمانی بر روی تمام تعاملات سازمانی اثرگذار می باشد (فرانکویس، ۲۰۰۶، ص ۷۹).
۲-۱-۹- انواع فرهنگ سازمانی
اگر فرهنگی وجود داشته باشد و برای بررسی و تحلیل مد نظر قرار گیرد ، باید ابعاد مشخصی داشته باشد که بتوانند تعریف شده و مورد سنجش واقع شوند (رابینز ، ۱۳۸۵،ص ۳۸۱). در مورد فرهنگ سازمانی مدل ها ونگرش های مختلفی وجود دارد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲-۱-۹-۱)دیدگاه جفری سانن فلد
جفری سانن فلد[۲۴] چهار نوع فرهنگ سازمانی را مشخص کرده است (میرسپاسی، ۱۳۷۲، ص ۴۰-۴۲).
سازمان هایی با فرهنگ علمی[۲۵]: تأکید این نوع سازمان ها بر استخدام افراد جوان با تمایل به یادگیری، پرورش دادن آنها و تقویت شخصیت علمی و تخصصی آنهاست. بعضی از این سازمان ها فارغ التحیلان دانشگاه را استخدام و سپس آنها را برای کارهای تخصصی و انجام وظایف خاص ترتیب می کنند.
سازمان هایی با فرهنگ باشگاهی[۲۶]: در این سازمان ها تأکید بر تناسب داشتن روحیه افراد به وفاداری و تعهد به سازمان است. در این نوع سازمان ها بر عکس فرهنگ علمی، افراد مشخص نمی شوند، ولی انواع و اقسام کارها را می آموزند.
سازمان هایی با فرهنگ تیمی[۲۷]: در این نوع سازمان ها تأکید بر نوآفرینی، ریسک پذیری و آزادی عمل است. در این نوع سازمان ها، پاداش براساس میزان تولید تعیین می شود. در این سازمان ها بر روی همه داوطلبان پرخاشگر و جاه طلب باز است.
سازمان هایی با فرهنگ سنگری[۲۸]: برعکس فرهنگ تیمی که به اختراع و نوآوری و اکتشاف ارج می نهد، فرهنگ سنگری بر حفظ و بقای سازمان تأکید دارد. در فرهنگ سنگری، امنیت شغلی حائز اهمیت زیادی است. بسیاری از سازمان ها دارای ترکیب یا مجموعه ای از این فرهنگ ها هستند. برخی هم مراحل انتقال را می گذارنند. این پژوهشگر دریافت که چهار نوع فرهنگ سازمانی می توانند شخصیت های مختلفی را به خود جذب می نمایند و این توافق بین فرهنگ سازمانی و شخصیت فرد، می تواند تعیین کننده مسیر ترقی آنها در سلسه مراتب مدیریت باشد (پارسائیان و اعرابی، ۱۳۷۴، ص ۹۷۹).
۲-۱-۹-۲)دیدگاه چارلز هندی[۲۹]
وی در کتاب خود با عنوان “خدایان مدیریت” (۱۹۹۷) فرهنگ سازمانی را به چهار دسته زیر تقسیم کرده است (آذر نوش، ۱۳۸۰، ص ۱۰-۱۱).
فرهنگ باشگاهی[۳۰]: زئوس (خدای خدایان) مظهر فرهنگ باشگاهی و نماد یا نشانه آن”تار عنکبوت” است. سازمانی که از این فرهنگ استفاده می کند، مانند بقیه سازمان ها براساس وظایف تخصصی یا محصول، سازماندهی می شود. این فرهنگ نشان دهنده نوعی سبک مدیریت پدرسالارانه بوده، بر اعتماد متقابل میان مدیریت و کارکنان استوار است. انتخاب و جانشینی در این سازمان اهمیت بسیار دارد. بیشتر سازمان های کوچک از این نوع اند. فرهنگ باشگاهی در مواردی که “سرعت در تصمیم گیری” اهمیت دارد، فرهنگی کارآمد است.
فرهنگ ایفا نقش[۳۱]: آپولو مظهر “فرهنگ نقش ها” است. در واقع وقتی به سازمان می اندیشیم، فرهنگ نقش است که به ذهن خطور می کند. در این فرهنگ فرض بر این است که انسان موجودی عقلایی است و لذا هر چیز و هرکار می تواند به شیوه منطقی مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد. در این فرهنگ وظایف کارکنان در قالب نقش ها به دقت تعریف می شود، برای انجام هر کار دستورالعمل های مدونی وجود دارد و ثبات سازمانی از طریق راهنمای سازمان، بودجه، نظام اطلاعات و … تأمین می شود. این تصویری از یک سازمان بوروکراتیک است. فرهنگ نقش ها، آنگاه که بتوانیم فرض کنیم که فردا نیز مانند دیروز خواهد بود (قابلیت پیش بینی)، فرهنگی کارساز است.
فرهنگ وظیفه گرایی[۳۲]: آتنا مظهر “فرهنگ کار” (وظیفه گرایی) است. در این فرهنگ، مدیریت عبارت است از فرایند مداوم حل موفقیت آمیز مسأله با بهره گرفتن از روش های منطقی. در صورت برخورد با مشکل، افراد دیگر منابع لازم به حل آنها اختصاص می یابد تا مشکل رفع شود. در این فرهنگ، فقط تخصص به عنوان منبع قدرت شناخته می شود.
فرهنگ اصالت وجود[۳۳]: دیونسیوس مظهر فرهنگ اگزیسانسیالیستی (اصالت وجود) است. در سه فرهنگ اول، فرد تابع سازمان است. در حالی که در این فرهنگ، این سازمان است که باید برای ایجاد رضایت در فرد کوشش کند. در سازمان هایی که در این فرهنگ هستند، فرد می تواند هویت خود را حفظ کرده و مطمئن باشد که در مالکیت دیگری نخواهد بود. این فرهنگ باب طبع متخصصان و کارشناسان است و به نظر نویسنده برای کارکرد بسیار عالی است.
۲-۱-۹-۳)دیدگاه کتز دوریس و میلر
انواع فرهنگ سازمانی از طریق شخصیت الگویی از سوی کتز دوریس و میلر در کتاب “سازمان روان نژند” (۱۹۸۴) عنوان شده است.آنها پنج نوع از شخصیت های روان نژند را به فرهنگ های سازمان ربط داده اند(طوسی،۱۳۷۶،ص ۷۷).
فرهنگ فره مند در برابر فرهنگ خودکفا: فرهنگ سازمانی فره مند با شخصیت مدیری پرهیجان همراه است. در فرهنگ های سازمانی فره مند تأکید فردسالاری مبالغه آمیز است بویژه در رده بالا. چنین مدیرانی از دیگران بهره کشی می کنند و قدرت در بالای سازمان متمرکز میگردد. در شرکت های با فرهنگ خودکفا بر استقلال، ابتکار فردی و پیشرفت تأکید می گردد و اعضای سازمان بر این باورند که کامیابی شرکت به چگونگی پیشرفت افراد به صورت فردی بستگی دارد.
فرهنگ وسواسی در برابر فرهنگ پراعتماد: فرهنگ وسواسی از سبک شخصیت بدگمان پدید می آید. مدیر بدگمان به راه های پنهانی و دور از آگاهی دیگران عمل می کند و به آن باور دارد که زیردستان مردمی تنبل و ناتوان هستند. در یک فرهنگ پراعتماد مدیران به خود اعتماد دارند و معتقدند که دیگر مدیران، کارکنان فنی حرفه ای و کارکنان شرکت از شایستگی و انگیزش برای کامیابی برخوردارند.
فرهنگ پرهیزکننده در برابر فرهنگ کامیابی جو: تبیین شخصیت افسرده به سوی فرهنگ پرهیزکننده کشیده می شود. شخص افسرده نیازهای نیرومندی به محبت و پشتیبانی دیگران دارد و احساس می کند از عمل کردن و دگرگون ساختن مسیر رویدادها ناتوان است. ویژگی برجسته و غالب در سازمان های با فرهنگ پرهیزکننده آن است که کارکنان آنها از دگرگونی دوری می گزینند.
در یک فرهنگ کامیابی جو اعضای گروهی اجرایی بلند پایه، تحصیل منطقی و فراگردهای عقلایی را ارج می گذارند. آنها می کوشند تا از قدرت ها و ضعف های شرکت در مقایسه با رقیبان خودآگاه گردند. اینگونه مدیران نیاز به دگرگونی را به رسمیت می شناسند و اعتماد دارند که می توان دگرگونی پدید آورد.
فرهنگ سیاسی شده در برابر فرهنگ متمرکز بر هدف: فرهنگ های سیاسی زمانی در سازمانی پدید می آیند که شخصیت سازمانی، الگویی از سبک کناره گیر باشد. اشخاص با این گونه جهت گیری ذهنی از احساس شدید جدایی از دیگران و پیوند نداشتن با محیط برخوردارند. در فرهنگ های سازمانی سیاسی شده جهت و هدف روشنی وجود ندارد و در یک فرهنگ متمرکز بر هدف، اعضای سازمان از چشم اندازهای مشترک درباره جهت سازمان برخوردارند. این احساس، از کوشش مدیران در تعیین جهت روشنی سرچشمه می گیرد، و از سوی اعضای سازمان تعهد و شوق به دست یابی به این هدف ها دیده می شود.
فرهنگ دیوان سالارانه در برابر فرهنگ آفریننده: فرهنگ دیوان سالارانه نتیجه وجود شخصیت سازمانی الگو جابر است. مردمان جابر نیاز شدیدی به نظارت بر محیط دارند، چنین مردمی چیزها را در قالب تسلط و تسلیم می نگرند. این ها با روش های دقیق و خردبنی رفتار می کنند و بر جزئیات بسیار مشخص و گاهی کوچک توجه خود را متمرکز می سازند. در این فرهنگ مدیران توجه خود را بیشتر بر دستورهای کار متمرکز می کنند تا بر مقاصد حاصل از آن دستورها. در فرهنگ آفریننده، اعضای سازمان از انضباط شخصی برخوردارند. آنان می توانند به صورت گروه با یکدیگر کار کنند بی آنکه لازم باشد بر دستورها و روش های کار تکیه کنند. ایشان به کارهای یکدیگر آگاهند و از بهم پیوستگی کارها اطلاع دارند.
شخصیت مدیر برجسته به پدید آمدن فرهنگ سازمانی فرهمند می انجامد، یک شخصیت بدگمان فرهنگ سازمانی وسواسی را پدید می آورد، یک شخصیت افسرده، فرهنگ سازمانی پرهیز را بنیان می نهد و یک شخصیت کناره گیر با یک فرهنگ سازمانی سیاسی توام میشود و فرهنگ های دیوان سالار با شخصیت های جابر پیوند مییابند.
جدول ۲-۱: فرهنگ سازمانی و انواع شخصیت

فرهنگ سازمانی روان نژند
نوع شخصیت نامعلول
فرهنگ سازمانی سالم

فرهمندی
وسواسی
پرهیزکننده
سیاسی شده
دیوان سالار

پرهیجان
بدگمان
افسرده
کناره گیر
جابر

خودکفا

موضوعات: بدون موضوع  لینک ثابت
 [ 06:07:00 ب.ظ ]




با توجه به نوع این تحقیق که تبیین عملکرد مردم زمان خلافت امیرالمؤمنین (علیه السلام) در بحث اطاعت از پیشوای مسلمین است، فرضیه‏ای وجود ندارد.
۱.۵. پیشینۀ تحقیق
برای بررسی همه جانبه موضوع پایان‏ نامه باید به ابعاد مختلف مرتبط با آن پرداخته شود. ازاین رو پیشینه تحقیق در ابعاد آن را جداگانه بررسی می‏کنیم. البته در موضوع مورد بحث این پایان‏ نامه تاکنون تحقیق مستقلی انجام نشده‏است، امّا نمونه‏ای ازکارهایی که تا حدی ارتباط به این موضوع دارد، معرفی می‏شود که از برخی از آنها در این پایان‏ نامه استفاده شده‏است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۱.۵.۱. جایگاه امام و و خلیفه در بحث‏های کلامی:
۱.۵.۱.۱.کتب:
۱.۵.۱.۱.۱. امامت و رهبری، استاد شهید مرتضی مطهری: فصل سوم این کتاب به بررسی کلامی مسئله امامت می‏پردازد و در ادامه مدیریت و رهبری در اسلام را از منظر نهج البلاغه بررسی می‏کند.
۱.۵.۱.۱.۲.نظام حکومت و مدیریت در اسلام، محمد مهدی شمس الدًین: مهمترین مسائل مطرح شده در این کتاب عبارت است از: دیدگاه های مختلف راجع به حکومت اسلامی، احزاب نخستین در جامعه اسلامی پس از رحلت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم)، دیدگاه فرق اسلامی در باب حکومت، ویژگیهای اساسی نظام حکومت اسلامی، حکومتهای الهی ـ بشری و مسأله «نصّ»، حکومت الهی ـ اسلامی (نظریّه امامت معصوم (علیه السلام) در کلام شیعی)، وظایف امام معصوم (علیه السلام). از این کتاب در تحقیق حاضر بهره‏مند شده‏ایم.
۱.۵.۱.۱.۳. النص و الاجتهاد، علامه سید عبد الحسین شرف الدین عاملی :در این کتاب مواردی آورده شده که امت اسلامی در زمان سه خلیفه کاملا مطیع خلیفه بودند حتی زمانی که مخالف نص بود اما در زمان خلافت حضرت علی (علیه السلام) با اینکه ایشان را به عنوان خلیفه چهارم قبول داشتند ولی اطاعت نمی‏کردند. نمونه‏هایی از اطاعت مردم در بدعت‏ها از سه خلیفۀ اول را به نقل از این کتاب در تحقیق حاضر آورده‏ایم.
۱.۵.۱.۱.۴.غایه المرام و حجه الخصام فی تعیین الامام من طریق الخاص و العام، سیدهاشم بحرانی: این کتاب به گردآوری روایات موجود در کتب روایی شیعه و اهل‏سنت مانند صحاح ‏سته، مسانید و مناقب خوارزمی و کتب اربعه در باره ولایت و خلافت پرداخته و آنها را به دو بخش کلی تقسیم کرده است:
روایاتی که مربوط به تعیین امام و تصریح به نام امام است.
روایاتی که در باره فضایل و مناقب امامان و شناخت آنان آمده است.
جلد اول این کتاب مربوط به علی (علیه السلام) است که از احادیث میلاد امام و نسب و کنیه او شروع شده و پس از ذکر احادیث امامت و خلافت و وصایت، به حدیث غدیر خاتمه یافته است. نویسنده در هر مورد ابتدا احادیث اهل‏سنت و سپس احادیث شیعه را می‏آورد و در هر مورد به ذکر سلسله سند روایات می‏پردازد. در این احادیث، خلافت امام علی (علیه السلام) بعد از پیامبر اثبات شده و در ضمن آن، مناقب حضرت ذکر گردیده است.
۱.۵.۱.۱.۵. معالم المدرستین، علامه عسگری : این کتاب، یک کتاب کلامی است که به مقایسه مباحث اعتقادی در دو مکتب شیعه و سنی پرداخته است که یکی از این بخشها بحث امامت و خلافت است.
۱.۵.۱.۱.۶.تجلی امامت در نهج البلاغه علاء الدین حجازی:در بخش‏هایی از این کتاب به ضرورت شناخت امام، حقوق متقابل امام وامت و اطاعت از رهبری از منظر نهج البلاغه پرداخته شده است.
۱.۵.۱.۲.پژوهش‏ها و پایان‏ نامه:
۱.۵.۱.۲.۱. ولایت سیاسی و اجتماعی امامان معصوم (علیهم السلام)، طیبه موسوی عبادی. در این پایان نامه به این سئوال پرداخته شده است که چرا باید ولایت سیاسی و اجتماعی امامان معصوم را پذیرفت؟
۱.۵.۱.۲.۲.امامت و ولایت از دیدگاه قرآن و حدیث، ابراهیم کلیشادی ، دانشگاه آزاد اسلامی تهران واحد مرکز: این پایان نامه به مفهوم ولایت و انواع ولایت؛ ضرورت وجود امام و ولی در جامعه، صفات و ویژگی های امام و ولی، تحقق و فعلیت امامت و ولایت ، ولایت خدا و رسول (صلی الله علیه و آله وسلم)، امامت و ولایت حضرت علی (علیه السلام)، امامت و ولایت اهل بیت (علیهم السلام) پرداخته است.
۱.۵.۱.۲.۳. مبانی ولایت ولی الله، علی رضایی بیرجندی، مرکز تربیت مدرس حوزۀ علمیۀ قم: بخش سوم این پایان نامه به بررسی ولایت ولیّ اللَّه از دیدگاه کلام، ضرورت وجود ولیّ اللَّه و اختلاف شیعه و سنّی در این باب پرداخته است.
۱.۵.۱.۲.۴. نقش آراء عمومی در نظام سیاسی امامت از دیدگاه امیرالمومنین علی(علیه السلام) ،بهرام نصراللهی زاده: در این پایان نامه این سوال بررسی می‏شود که آیا در نظام سیاسی امامت معصوم (علیه السلام) که امام از جانب خداوند متعال منصوب می‏شود رأی و نظر مردم نقش و جایگاهی دارد یا نه؟
۱.۵.۱.۲.۵. اولوالأمر از دیدگاه تشیّع و تسنّن، محمّد سلطان مرادی: در این پایان نامه به بررسی معنای «اولوالأمر» ، ضرورت نیاز جامعه به حکومت و مصادیق و شرایط اولو الأمر از دیدگاه اهل تسنّن و شیعه پرداخته است.
۱.۵.۱.۲.۶. جایگاه مردم در اندیشه سیاسی اسلام ( ازدیدگاه تشیع)، محمود بیات: دراین پایان نامه بررسی شده‏است که از نظر اندیشه سیاسی تشیع، مردم در نظام حکومتی پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) و ائمه معصومین (علیه السلام) چه نقش و جایگاهی دارند؟
۱.۵.۲. عدم اطاعت فرمان امیرالمومنین (علیه السلام) ، پیمان شکنی و تحمیل رأی بر ایشان :
تا آنجا که تحقیق شد کتاب یا پژوهشی مستقلاً در مورد تحمیلاتی که بر حکومت امیرالمؤمنین (علیه السلام ) شده‏است یافت نگردید. اما در بسیاری از منابع به صورت کلی و یا موضوع حاشیه‏ای به این مسئله پرداخته شده و نمونه‏هایی آورده شده‏است ولی به صورت مستقل آسیب شناسی و ریشه یابی نشده است.مانند:
کوفه و نقش آن در قرون نخستین اسلامی، محمد حسین رجبی (دوانی): در بخشی از این کتاب به بررسی عدم اطاعت کوفیان ، پیمان شکنی بیعت کنندگان و اثرات شوم آن در دوران حکومت امیرالمؤمنین (علیه السلام) می‏پردازد.
علی از زبان علی، سید جعفر شهیدی.
موسوعه الامام علی بن ابی طالب فی الکتاب و السنه و التاریخ، محمد محمدی ری شهری.
انواری از نهج البلاغه، محمد جعفر امامی.
آسیب شناسی حکومت دینی با تاکید و بررسی بحرانهای موجود درحکومت امیرالمومنین علی (علیه السلام)، محمد طیب صحرائی.
سیاست تبلیغاتی معاویه در مقابله با حضرت علی (علیه السلام) و تاثیر آن در بی ثمرماندن کوششهای اصلاحی آن حضرت علی رضا عسگری.
زمینه‌ها و علل پیدایش خوارج و تبیین خط مشی امام علی (علیه السلام) در مقابل آنها رضاجعفری نوقاب.
فصل دوم: انتخاب پیشوای مسلمین
۲ـ فصل دوّم: انتخاب پیشوای مسلمین.
۲.۱. پیشوایی امت اسلامی
حضرت محمد مصطفی (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏)، به عنوان خاتم الانبیاء و رسول دین اسلام، علاوه بر دریافت وحی ، ابلاغ و رساندن آن، وظیفه اجرای احکام را نیز بر عهده داشتند. ایشان خود مدیر و رهبر اجتماع مسلمین بودند. این مسئولیت مهم با نزول آیه ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ ذَلِکَ خَیْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلًا ﴾[۱] تأیید می‏شود. در این آیه خداوند تأکید می‏فرماید که مؤمنین علاوه بر اینکه باید فرامین الهی را کاملا اطاعت کنند و تحت حاکمیت و مالکیت خداوند باشند باید مطیع فرمان پیامبری باشند که معصوم است و هرگز از روی هوا و هوس سخن نمی‏گوید. در واقع این آیه مراجع واقعی مسلمین را در مسائل مختلف دینى و اجتماعى مشخص مى‏سازد. این آیه در ابتدا اطاعت از خداوند و سپس اطاعت از پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏ وآله‏ و سلّم‏) را که طول دستور پروردگار است، فرمان می‏دهد. سپس به اطاعت از اولوا الامر تأکید می‏کند که از متن جامعه اسلامى برخاسته و حافظ دین و دنیاى مردم است .[۲] که در ادامه در مورد اولوالامر مفصلاً بحث خواهیم کرد.
برای پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) به عنوان خلیفه الهی سه شأن قائل هستیم:
۱ـ رهبری اجتماع. که همان ریاست عامه است. ایشان رهبر سیاسی و اجتماعی مسلمین بودند، یعنی فرمان جنگ صادر می کردند. خود فرمانده سپاه بودند یا فرمانده تعیین می‏کردند. امضای صلح نامه با دیگر قبائل با نظر مستقیم ایشان بود. خود بر مسند قضاوت می‏نشستند و اجرای حدود می کردندو…
۲ـ مرجعیت دینی. پیغمبر (صلی الله علیه و آله) مبلغ وحی بود . مردم وقتی می‏خواستند از متن اسلام‏ بپرسند ، از پیغمبر می‏پرسیدند ، آنچه را که در قرآن نبود از پیغمبر سئوال‏ می‏کردند.
۳ـ ولایت.[۳] پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) علاوه بر حکومت و ریاست دین و دنیا، درجه و مرتبه سومی نیز دارد و آن‏ دایره«ولایت معنوی»است. یعنی تسلط حضرت بر دلها. به دست گرفتن زمام هدایت معنوی، به این معنا که حضرت هادی است و هرچه انوار هدایت به قلوب بندگان می‏رسد به واسطه ولایت معنوی پیامبر اکرم (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) است .[۴]
اما آنچه می‏خواهیم به آن بپردازیم مسئله پیشوایی مسلمین بعد از پیامبر اکرم (صلى ‏الله‏علیه‏و آله ‏و سلّم‏) یا مصداق اولی الامر در آیه ۵۹ سوره نساء است. آنچه در تاریخ به وقوع پیوست و آنچه مردم آن زمان برداشت کردند و عمل کردند یا آنچه که باید می‏شد و آن حقی که از بین رفت.
اساساً پیشوایی بعد از پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) آنقدر اهمیت داشت که بعد از پایان یافتن سه سال دعوت مخفیانه، وبعد از نزول آیه ﴿وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ ﴾[۵] پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) خویشاوندان خویش را جمع کردند و مأموریت خود را ابلاغ کردند و در آنجا پاداش سبقت در یاری و ایمان آوردن را جانشینی بعد از خود اعلام کردند، که علی (علیه السلام) که در آن جمع از همه کم سال تر بود عرضه داشت : «اى پیمبر خدا من پشتیبان تو خواهم بود.» پس پیامبر اکرم (صلى‏الله‏علیه و آله ‏و سلّم‏) فرمود: «این برادر و وصى و جانشین من است، مطیع وى باشید.»[۶]
همچنین در مناسبت‏های فراوان دیگر مانند جریان غزوه تبوک و بیان حدیث منزلت[۷]، در پاسخ به سوال سلمان[۸] ، در جریان ازدواج علی (علیه السلام) و فاطمه الزهراء (سلام الله علیها)[۹]، غدیر خم[۱۰]و موارد بسیار دیگر پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏‏) جانشین، وصی و پیشوای بعد از خود را به مردم معرفی کردند.
اما آنچه مورد بحث ما خواهد بود این است که آیا مردم آن روزگار توجه‏ای به این سفارشات داشتند و اساساَ تکلیف پیشوا بعد از پیامبر اکرم (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) چه شد و پیشوا چه جایگاهی از نظر مردم آن زمان داشت؟
آنچه مهم است و نمی توان از آن گذشت این است که علاوه بر آنکه برای پیامبر (صلى‏الله‏علیه ‏وآله‏وسلّم‏) پیشوایی امت اسلامی مهم بود برای مردم آن زمان هم تعیین پیشوا بسیار دارای اهمیت بود. تا آن جا که یک بار رسول خدا (صلى ‏الله ‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در موسم حج به نزد قبایل عرب رفته بودند تا آنها را به اسلام دعوت کنند، نزد قبیله «بنى‏عامربن صعصعه» رفتند و خود را به آنان معرفى نمودند و آنان را به سوى خداى عزوجل فراخواندند. مردى از آنها به نام «بیهره‏بن فراس» گفت: «به خدا سوگند اگر این جوان را از قریش بستانم، همه عرب را با او می‏خورم!» سپس به پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) گفت: «بگو بدانم اگر در این کار پیرویت کنیم و خداوند تو را بر مخالفانت پیروز گرداند، آیا این «امر» بعد از تو از آن ما خواهد شد؟» پیامبر(صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود: «این «امر» از آنِ خداست و آنجا که
خود بخواهد قرارش مى‏دهد» و او در پاسخ گفت: «ماگلوگاههاى خود را به حمایت از تو آماج تیر و تیغ عرب قرار دهیم که اگر خداوند پیروزت نمود، این «امر» از آن غیر ما باشد؟ ما را به «امر» و کار تو هرگز نیاز نیست!»[۱۱]
این شاهد تاریخی نشان می‏دهد که در همان ابتدای امر دعوت به اسلام، مسأله پیشوایی بعد از پیامبر (صلى ‏الله ‏علیه‏ و آله ‏وسلّم‏) در نظر مردم آن زمان بسیار مهم بوده است و از همان ابتدا هم پیامبر اکرم (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) تأکید داشتند این امری است از جانب خداوند که بشر نمی تواند در آن دخالت کند .
حال باید بررسی کرد علی رغم توصیه های فراوان از جانب پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) به این امر مهم، چه وقایعی بعد از رحلت ایشان رخ داد و مردم آن زمان چگونه برخوردی با مسأله جانشینی پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) کردند.
۲.۲. بررسی چگونگی روی کار آمدن خلفا بعد از رحلت پیامبر(صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏):
۲.۲.۱. چگونگی تسلط خلیفه اول بر مسند خلافت :
اولین خلیفه بعد از پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) ، علی رغم سفارشهای مکرر ایشان، عبدالله بن عثمان ملقب به ابوبکر بود. او در جریان واقعه سقیفه بنی ساعده به خلافت رسید . بعد از رحلت پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) هنگامیکه امیرالمؤمنین (علیه السلام) و یارانش بر بالین پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏و سلّم‏) جمع شده بودند گروه انصار روى به سعد بن عباده نهادند و در سقیفه بنى ساعده گردآمدند. جریان این تجمع در سقیفه به گوش ابوبکر رسید، همراه عمر به سوی سقیفه راه افتاد، در طول راه به ابوعبیده جراح برخورد کردند وسه نفری به سوی سقیفه رفتند. در آنجا بحث بالا گرفت و ابتدا هر گروه فضیلتی از خویش بیان می‌کرد و خود را از گروه دیگر به امر خلافت محق‌تر می‌دانست. یکی از انصار از فضایل انصار گفت و مطرح نمود که ما انصار خدا و ستون اسلامیم. ولی ابوبکر در سخنرانی خود با قبول فضایل انصار عنوان نمود که اعراب پس از مرگ محمد (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) تنها از فردی از قبیله خود پیامبر اطاعت خواهند نمود و انصار نمی‌توانند جامعه‌ای که محمد (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) به وجود آورده‌است را حفظ نمایند. و رهبرى جز براى قریش سزاوار نیست. زیرا، آنها در نسب و جایگاه مرکز و محور عرب اند. بنابراین امیر از مهاجران باشد و وزیر از انصار. بعد از آن که این کار نتیجه نداد ابوبکر از هر دو گروه خواست تا از اختلاف دوری کنند و به عمر و ابوعبیده جراح اشاره کرد و از جمع خواست تا با یکی از آن دو بیعت کنند. در این هنگام حباب ابن منذر از انصار و از مجاهدین بدر پیشنهاد داد که دو امیر یکی از انصار و دیگری از مهاجرین انتخاب شوند. با این حرف فریاد و هیاهو به هوا برخاست و عمر که از اختلاف ترسید سریعاً از ابوبکر خواست که دستش را جلو بیاورد و با او بیعت نمود. به دنبال او سایر مهاجرین و انصار نیز با ابوبکر بیعت کردند.[۱۲]
این در حالی بود که امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) مشغول غسل و تکفین پیامبر اکرم (صلى‏الله ‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بود. اصحاب سقیفه ابوبکر را به مسجد بردند و بر فراز منبر پیغمبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نشاندند و مردم را به بیعت با او تشویق کردند. عمر در سخنرانی خود گفت: اینک زمام امورتان به دست بهترین شما سپرده شده است، یار غار پیامبرتان، برخیزید و با او بیعت کنید. و مردم تا هنگام شب با ابوبکر بیعت کردند. بعد از آنکه امر خلافت پایان یافت به امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) خبر را دادند. ایشان پرسیدند: چطور مهاجران توانستند خلافت را در دست بگیرند؟ پاسخ دادند: سخن ها بسیار گفته شد ولی در آخر اظهار داشتند ما از شجرۀ رسول خدا هستیم و در کار خلافت از شما سزاوارتر. امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) فرمود: آنها به درخت نبوت استدلال کردند در حالیکه میوۀ آن را تباه کردند. اگر نزدیکی به پیغمبر (صلى ‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) دلیل خلافت باشد من از هر جهت به ایشان نزدیکترم.
با اینکه بیعت عمومی صورت گرفته بود ولی بنی هاشم و طرفداران امیرالمومنین علی(علیه السلام) مخالفت خود را با خلافت ابوبکر ابراز داشتند و سعی داشتند تا رأی انصار را به نفع حضرت تغییر دهند لذا ابوبکر و عمر هنوز خود را پیروز قطعی نمی‏دانستند تا اینکه افراد قبیله«اسلم» که تعداد زیادی بودند برای خرید خواربار به مدینه آمدند که یاران ابوبکر با تطمیع آنها و یاری گرفتن از آنها خلافت او را قطعی و رسمی کردند.[۱۳]
البته باز هم بنی هاشم و بعضی از مخالفان بیعت نکردند که در ادامه مفصلاً شرح می دهیم.
امیرالمومنین علی (علیه السلام) به خلافت رسیدن ابوبکر را اینچنین شرح داده اند:
«أَمَا وَ اللَّهِ لَقَدْ تَقَمَّصَهَا فُلَانٌ وَ إِنَّهُ لَیَعْلَمُ أَنَّ مَحَلِّی مِنْهَا مَحَلُّ الْقُطْبِ مِنَ الرَّحَى یَنْحَدِرُ عَنِّی السَّیْلُ وَ لَا یَرْقَى إِلَیَّ الطَّیْرُ فَسَدَلْتُ دُونَهَا ثَوْباً وَ طَوَیْتُ عَنْهَا کَشْحاً وَ طَفِقْتُ أَرْتَئِی بَیْنَ أَنْ أَصُولَ بِیَدٍ جَذَّاءَ أَوْ أَصْبِرَ عَلَى طَخْیَهٍ عَمْیَاءَ یَهْرَمُ فِیهَا الْکَبِیرُ وَ یَشِیبُ فِیهَا الصَّغِیرُ وَ یَکْدَحُ فِیهَا مُؤْمِنٌ حَتَّى یَلْقَى رَبَّهُ فَرَأَیْتُ أَنَّ الصَّبْرَ عَلَى هَاتَا أَحْجَى فَصَبَرْتُ وَ فِی الْعَیْنِ قَذًى وَ فِی الْحَلْقِ شَجًا أَرَى تُرَاثِی نَهْباً»
« هان به خدا سوگند – فلان – جامه خلافت را پوشید و می‏دانست خلافت جز مرا نشاید، که آسیا سنگ تنها گرد استوانه به گردش در آید. کوه بلند را مانم که سیلاب از ستیغ من ریزان است، و مرغ از پریدن به قلّه‏ام گریزان. – چون‏ چنین دیدم – دامن از خلافت در چیدم، و پهلو از آن پیچیدم، و ژرف بیندیشیدم که چه باید، و از این دو کدام شاید با دست تنها بستیزم یا صبر پیش گیرم و از ستیز بپرهیزم که جهانی تیره است – و بلا بر همگان چیره – بلایی که پیران در آن فرسوده شوند و خردسالان پیر، و دیندار تا دیدار پروردگار در چنگال رنج اسیر. چون نیک سنجیدم، شکیبایی را خردمندانه تردیدم، و به صبر گراییدم حالی که دیده از خار غم خسته بود، و آوا در گلو شکسته. میراثم ربوده این و آن، و من بدان نگران.»[۱۴]
۲.۲.۲. انتصاب خلیفه دوم :
دومین خلیفه پس از پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) عمر بن خطاب بود. عمر خطاب که در سال ششم بعثت به اسلام گرویده بود نقش مهمی در به خلافت رسیدن ابوبکر داشت. عمر بود که توانسته بود بیعت ابوبکر را استوار کند و مخالفان را فرو کوبد. شمشیر زبیر را که برهنه بیرون کشیده بود، در هم شکست و بر سینه مقداد کوفت و در سقیفه بنى ساعده سعدبن عباده را لگد کوب کرد و گفت سعد را بکشید که خدایش بکشد و او بود که بینى حباب بن منذر را در هم کوفت . حباب روز سقیفه گفته بود: من فولاد آب دیده ام که از اندیشه ام بهره گرفته مى شود و خرما بن پربار و میوه انصارم . عمر کسانى از بنى هاشم را که به خانه فاطمه (سلام الله علیها) پناه برده بودند بیم داد و از آن خانه بیرون کشید و اگر عمر نبود ابوبکر به خلافت نمی رسید و خلافتش برقرار نمی ماند[۱۵]. از این رو زمانیکه ابوبکر در حال احتضار بود در وصیت خود که به دست عثمان بن عفان نوشته شد، عمر بن خطاب را به عنوان خلیفه بعد از خود معرفی کرد.[۱۶]

موضوعات: بدون موضوع  لینک ثابت
 [ 06:07:00 ب.ظ ]




۴-۱-۵.کرامت ذاتی انسان زیر بنای اخلاق، سیاست و حقوق بشر
«عام گرایی اخلاقی» نهفته در گزاره ها و آموزه هایی که از صاحب نهج البلاغه نقل شد چنان آشکار است که حاجتی به توضیح و تفسیر نیست و این خود گویای آن است که «کرامت و حرمت و اهمیت انسان از منظر علی (ع) انکار ناپذیر است و بی گمان پایه ی اصلی دیدگاه اخلاقی و سیاسی ایشان را تشکیل می دهد. منظور آن حضرت از حقوق مردم، تنها به دلیل انسان بودن آنها است؛ خواه مؤمن باشند و یا غیر مؤمن». (سلیمی، ۱۳۸۱: ۸۹). از این رو کرامت انسانی از نظر او مرد و زن، سیاه و سفید، عرب و عجم، فقیر و توانگر، نژاده و نا نژاده نمی شناسد. مرز بندیهایی که با این عناوین و عناوینی دیگر نظیر شهروند درجه ی یک و درجه ۲، خودی و بیگانه و … در سطح جهانی رایج شده است هیچ کدام با روح اسلام سازگاری نداشته و طبعاً با نهج البلاغه و صاحب آن هم همخوانی ندارد. (ساکت، ۱۳۸۰: ۲۶۰). مگر نه آن است که اسلام آمده تا تعصبّات قومی و قبیله ای را بردارد و پیام قرآن صراحتاً این است که همه ی مردم در انسانیّت برادران یکدیگرند و گرامی ترین مردم نزد خدا، آن پرهیزگارترینی است که خدا را به راستی و از روی باور پرستش کند و به جز این هیچ کسی به کس دیگر برتری ندارد». (ابوالخیر، ۱۳۸۴: ۱). علاوه بر این اتحاد و صلح در حوزه ی جوامع بشری و به صورت جهانشمول مورد تأکید اسلام است. فراتر از آن اسلام این پیوند و اتحاد انسان با همنوعان خودش را نه قراردادی و ذهنی بلکه عینی و تکوینی دانسته که «باید سهمی از جاودانگی و ابدیّت داشته باشد؛ به طوری که در هر زمان و زمینی و در هر عصر و مصر و نسلی قابل اجرا باشد و از دگرگونی جغرافیایی و تاریخی محفوظ بماند.» (جوادی آملی، ۱۳۸۶، ۸۴-۸۵).
بی شک این «عام گرایی اخلاقی». در نزد صاحب نهج البلاغه منحصر به گفتار نبود بلکه او به آن چه می گفت عمیقاً ایمان داشت و بدان عامل بود و اساساًٌ امام علی (ع) در کلام خویش متبلور شده بود. هر چند او سخنان زیادی برای گفتن داشت امّا به دلیل عوامل محیطی و غیر آن نمی توانست همه ی آن را بیان کند (سروش، ۱۳۷۶، ۳۳-۳۲). از این قرار می توان گفت که تمام وجوه شخصیتی و روحی امام(ع) در کلامش ظهور پیدا نکرده است. با این حال دستور امام علی (ع) مبنی بر عدم برخورد نامناسب با کفّار و مشرکین و رعایت عدالت در مورد آنها منع ناسزاگویی به دشمنان، نیکویی با مفسدین و خواستن آزادی برای همگان در شمار سیره ی کرداری آن حضرت(ع) در خصوص عام گرایی اخلاقی می باشد. (سلیمی، ۱۳۸۱، ۱۸:۱۱۵ و مکارم شیرازی، ۱۳۸۶: ۴۵) او به راستی همه ی گفتار خویش را تجربه کرده بود. (مبشّری، ۱۳۸۶، ۲۴۵).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

نکته‌ی مهمی که باید همواره در نظر داشت به هم پیوستگی «عام گرایی اخلاقی» و «عام گرایی سیاسی» در اندیشه‌ی امام علی(ع) است. اعتقاد به عام گرایی اخلاقی در نزد آن حضرت چنان چه گفته شد برخاسته از عقیده‌ی او به شأن والا و کرامت انسانی بود. این امر در حوزه‌ی سیاست نیز خودنمایی می کند. از این رو در مورد اعتقاد آن حضرت به عام گرایی سیاسی و مشاهده‌ی فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی در رفتار آن حضرت گفته شده است که «مهمترین نکته ای که در تحلیل سیاست امام علی(ع) در مورد توزیع قدرت وجود دارد، این است که ایشان به کرامت انسان و شرافت افراد توجه زیادی داشت و عرصه‌ی ترقی و پیشرفت را برای همگان فراهم می نمود. در حکومت ایشان، افرادی که توان مشارکت سیاسی و به دست گرفتن سمت و نقش سیاسی را در خود می دیدند، می توانستند از فرصت استفاده کرده، توان و قابلیت های خود را نشان دهند». (محمدی، ۱۳۸۵: ۱۵۷).
قرنها گذشت که تا نوع زندگی و تعامل مردمان کشورهای غربی، دوستیها و دشمنی های آنان و در نهایت تجربه ی زیستن در دنیا، آنان را در قرن هیجدهم به این نتیجه رسانید که «زندگی مسالمت آمیز انسان ها زمانی امکان پذیر است که انسان خالی و فارغ از تمام ویژگیها مانند دین، سیاست، نسب، حسب، نژاد، رنگ پوست، جنسیت، جاه، مقام، مال و ثروت و قدرت و بدون هرگونه اعتباری، فقط به حکم این که انسان است، مطرح شود، یعنی «انسان من حیث هو انسان»، نه در جایگاه، مسلمان، مسیحی، یهودی، دهری، سیاه و سفید، غنی و فقیر و عالم و جاهل، حاکم و محکوم و غیره» (محقق داماد، ۱۳۸۰ : ۴۶). این حقوق نه بر افراد و کسی بلکه بر « چیز» است. نکته ی بعد این که آنان به دنبال مشروعیت و ضمانت اجرای این حقوق بودند. آنان مشروعیت این حقوق و ضمانت اجرای آن را از «خود انسان و لوازم ماهوی او» که مهم ترین آن همانا اصل کرامت انسانی «بما هو انسان»است، استخراج کردند. اصل «کرامت انسانی بما هو انسان» که به معنای برابری همه انسانها نیز هست به تمام معنا و آشکارا در اندیشه ی سیاسی و سنت نبوی -علوی موجود می باشد. این گونه است که در کنفرانس بین المللی متفکران اسلامی که در سپتامبر ۱۹۸۱ برابر با شهریور۱۳۹۰ تشکیل شده بود به این نتیجه رسیدند که اسلام از همان آغاز بیش از بیست حق از حقوقی که در اصطلاح رایج امروز «حقوق بشر» نامیده می شود را صریح و آشکارا و آگاهانه ذکر کرده است. از جمله ی این حقوق حقوق اقلیتها است. (محقق، داماد، ۱۳۸۰: ۴۵).
چنین به نظر می رسد که آن چه امروز در پرتو حقوق بشر برای پاسداری از حقوق انسان انجام می گیرد، کوشش برای جهانی ساختن و کلّی نمودن ارزشها و کرامات بشری است که آموزه ها و سفارشهای امام علی (ع) در این زمینه و پایبند بودن او در عمل به این بیانات و سفارشها؛ ارزنده، آموزگار و راهگشا است. پر واضح است که کرامت انسان فقط در قالب سخن و سخن وری نیست کما این که امام علی (ع) خود اجرا کننده و تضمین کننده ی کرامت و حیثیت انسانی به شمار می رفته است. (ساکت، ۱۳۸۰: ۲۶۶). بنابراین این آموزه ها و اعتقادات باید به فرهنگ تبدیل شود و صرفاً در حوزه ی دانش و سخن باقی نماند.
۵- نهج البلاغه و عام گرایی سیاسی
تا اینجا تلاش شد تا با وارسی و واکاوی مجدد گزاره ها و آموزه های مندرج در نهج البلاغه نشان داده شود که بر پایه ی این کتاب «سنت علوی» به «عام گرایی» اخلاقی در همه ی شرایط محیطی و زمانی معتقد و در عمل پایبند است. اهمیّت این کار وقتی روشن تر می شود که بدانیم اکثریت قریب به اتفاق گفتار ها و نوشتارهای موجود در نهج البلاغه در سالهایی که امام علی (ع) خلیفه بوده و فرمانروای سرزمینهای اسلامی و غیر اسلامی را به عهده داشته است از او صادر شده است. (سروش، ۱۳۷۵، جلد یک: ۳۲).
پس از اثبات «عام گرا» بودن نظام اخلاقی مستنتج از نهج البلاغه اکنون نوبت به بررسی «عام گرایی سیاسی» در نهج البلاغه می رسد. پیشتر گفته بودیم مراد ما از «عام گرایی سیاسی» این است که آیا و بر پایه ی فرهنگ سیاسی مطلوب نهج البلاغه «سیاست» عهده دار سامان دهی کل انسانها است و یا برخی از آنها. یعنی آیا سیاست برخاسته از سنّت علوی پاره ای از انسانها را با تقسیم بندی آنان به «مؤمن» و «غیر مؤمن» و یا «مسلمان» و «غیر مسلمان» را از حوزه ی سیاسی و کار ویژه هایش خارج می کند؟ یا نه خود را متکفل سامان دهی امورات «کل الناس» می داند و نه «بعض الناس».
۵-۱- ضرورت تشکیل حکومت در نهج البلاغه و عام گرایی سیاسی
بر پایه ی آموزه های مندرج در نهج البلاغه مقتضای «مصلحت عمومی» است که تشکیل حکومت را ضروری می سازد.حضرت امیر علیه السلام در خطبه ی چهلم از نهج البلاغه ضرورت تشکیل حکومت را به گونه ای اعلام می فرمایند که به طور صریح و آشکار دلالت بر عام گرایی سیاسی و مصلحت عمومی دارد.
«و انّه لا بدَّ للناس من امیر بَرٍّ او فاجرٍ یعمل فی امرته المؤمن. و یستمع فیها الکافر. و یُبلَّغ اللهُ فیها الاجل. و یجمع به الفَی، و یُقاتَلُ به العدوّ و تأمن به السُبل. و یؤخذ به للضعیف من القوّی حتّی یستریح به برُّ و یستراح من فاجر». «مردم را حاکمی باید نیکوکار یا تبه کار، تا در حکومت او مردِ با ایمان کار خویش کند و کافر بهره ی خود برد، تا آن گاه که وعده ی حق سر رسد و مدّت هر دو در رسد. در سایه ی حکومت او مال دیوانی را فراهم آورند و با دشمنان پیکار کنند و راه ها را ایمن سازند و به نیروی او حق ناتوان را از توانا بستانند، تا نیکوکردار روز به آسودگی به شب رساند و از گزند تبه کار در امان ماند.
چنان چه از فقره ی بالا هویداست علی(ع) به معنای «سیاست» کاملاً وفادار مانده است. چرا که «سیاست به معنای ریاست یا به معنای خلق و خوی» بوده و بنا به تعریف اهل لغت چنان چه پیشتر از قول ابن منظور گذشت: السیاسه: القیام علی الشیء بما یصلحه به معنای «اقدام و انجام چیزی بر طبق مصلحت آن است». از این رو به حاکم و زمام دار «سیاستمدار» گفته می شود. « که در امور اجتماعی و عمومی توده ی مردم به مصلحت اندیشی، تدبیر و اقدام می پردازد». (ذو علم، ۱۳۸۰: ۱۳-۱۲). عنوان «توده ی مردم» هیچ تخصیصی نخورده است. چنان چه امام علی(ع) در توضیح ضرورت حکومت هیچ تخصیصی نزده است.
امام علی(ع) در این خطبه ی خویش به روشنی بیان کرده است که حکومت باید به گونه ای سیاست ورزی نموده و امور عمومی مردم را سامان بدهد که تمام مردم صرف نظر از مذهب، عقیده، جنسیّت، طبقه، رنگ و نژاد بتوانند از مواهب زندگی آن سان که خود درست می پندارند بهره ببرند. در این فقرات نه فقط از دو گانه ی «کافر» و «مسلمان» و حذف اولی از دایره ی سیاست خبری نیست بلکه هر دو را از این حیث کاملاً برابر کرده است.
۵-۱-۱. ضرورت تشکیل حکومت و مصلحت همگانی
واضح است که هر نوع حکومتی که تشکیل شود به ناچار باید به وظایف هفت گانه ای که حضرت امیر(ع) به آن اشاره کرده است عمل نماید. زیرا در غیر این صورت فلسفه ی وجودی خود را از دست خواهد داد. بنا بر این در واقع و در عمل حکومت باید به «مصالح عموم» عمل کرده و کاری به این نداشته باشد که رعایای او از چه دین و مسلکی پیروی می کنند و آنها آزاد هستند تا آن طور که خود صلاح می دانند در دنیا زندگی کنند. به همین دلیل امام(ع) از دو واژه برای شیوه و کیفیت گذران زندگی مؤمن و کافر استفاده کرده است: «یعمل فی امرته المؤمن و یستمتع فیها الکافر» این تفاوت گذاشتن بین مؤمن و کافر ممکن است ناظر به این باشد که «هدف مؤمن در زندگی دنیا ]صرفاً[ بهره گیری از مواهب زندگی و تمتّع نیست. بلکه هدف اصلی او جلب رضای خدا و خشنودی پروردگار است» در حالی که کافر و بی ایمان در پی جلب رضای خدا نیست، بلکه تنها می خواهد از مواهب مادی جهان بهره گیری کند. نکته ی مهم از نظر امام(ع) آن است که حکومت متصدی «مصلحت عمومی» است زیرا به نظر او «با تشکیل حکومت هر یک از این دو به هدف خویش می‌رسند در صورتی که اگر حکومت نباشد همه چیز به هم می ریزد نه مؤمن عمل الهی می‌تواند انجام بدهد و نه کافر زندگی آرامی خواهد داشت». (مکارم شیرازی، ۱۳۸۱: ۳۳۷-۳۳۶).
ابن ابی الحدید در زیر این خطبه نوشته است: ظاهر کلام امیرالمؤمنین بر نظر اصحاب ما (معتزله) دلالت دارد «زیرا اصحاب ما ریاست بر مکلفین را از آن جهت لازم می دانند که در آن مصالح دنیوی نهفته است و سبب دفع زیان های دنیوی می گردد». (ابن ابی الحدید، ۱۳۹۲ : ۲۹۲). البته به نظر نگارنده با تأمین شرایط هفت گانه ی بالا کسانی که به دنبال منافع معنوی و اخروی هستند می توانند به آن دسترسی پیدا کنند.
ضرورت تشکیل حکومت چنان «عام» و فراگیر است که حضرت در فرازی دیگر فرموده است: «وال ظلومٍ غشوم خیر من فتنهٍ تدوم» (غرر الحکم: ۸۵۷، شماره ۱۰۶۷۵). که اشاره به سامان دهی امورات مردم نظیر، ایجاد امنیّت و… در حق همگان بدون هیچ استثنایی دارد. حاجتی به توضیح نیست که معنای این فقره این نیست که آن حضرت(ع) حکومت ظالم را تأیید می کند. بلکه منظور آن است که حکومت در نزد آن حضرت از چنان اهمیّت و ضرورتی برخوردار است که حکومت ظالم از بی حکومتی بهتر است. زیرا در هر صورت او سامان اجتماعی را حفظ کرده و از بروز وضعیّت جنگلی یا «جنگ همه، علیه همه» جلوگیری می کند. (مطهری، ۱۳۸۹: ۱۱۳). این به معنای آن است که «اصول و مبادی اجتماعی بر اصول و مبادی اخلاقی تقدم دارد». (همان، ۱۱۹). می دانیم که اهمیّت و ضرورت حکومت در نزد علی(ع) به خاطر تأمین و حفاظت از «مصلحت عمومی» است. زیرا «هدف اسلام از برقراری نظام حکومتی و اداری در جامعه، تضمین وتأمین مصالح عمومی» می باشد. (معینی نیا، ۱۳۸۵: ۶۶). و گرنه حکومت منهای کار ویژه‌ی اصلی آن یا همان «مصلحت عمومی» نزد او پشیزی ارش ندارد. (همان، ۱۱۳). همین مصلحت عمومی است که سبب اهمیّت و ضرورت تشکیل حکومت تا بدان حدّ می شود که حضرت در فرازی فرموده است:
والواجب فی حکم الله و حکم الاسلام علی المسلمین بعد مایموت امامهم او یقتل ضالاً او مُهتدیاً، مظلوماً کان او ظالما حلال الدّم او حرام الدّم، ان یعملوا عملاً ولایحدثوا حدثاً ولایقدّموا یداً او رجلاً و یبدوا شیئاً قبل اَن یختاروا لانفسهم اماماً عفیفاً عالماً ورعاً عارفاً بالقضاء والسنّه یجمعُ امرهم و یحکم بینهم ما یأخذ للمظلوم من الظالم.
براساس حکم خداوند و اسلام، بر مسلمانان واجب است پس از مرگ و یا کشته شدن رهبرشان، چه گمراه باشد، چه اهل هدایت، چه ظالم باشد، چه مظلوم، خونش حلال باشد یا حرام. دست به هیچ کار و اقدامی نزنند و قبل از هر چیز به انتخاب رهبری عفیف، عالم، پرهیزگار و دانا به احکام قضایی و سنت، اقدام کنند تا اموراتشان را ساماندهی نموده، و آنان را مجتمع کرده و نظم را برایشان بیاورد و بین آنها حکم کند و حق مظلوم را از ظالم بگیرد. (بحارالانوار، به نقل از سلیمی، ۱۳۸۱: ۶۰-۵۹).
این فراز بیانگر آن است که در نزد علی (ع) اساساً حکومت عهده دار ایجاد نظم، امنیّت و ساماندهی جامعه برای تمام اهل آن است و از این امر یعنی هم تشکیل حکومت و هم عام گرا بودن آن و رعایت مصلحت عمومی از سوی حکومت گزیر و گریزی نیست. در واقع کلام امام علی (ع) در مورد ضرورت تشکیل حکومت گاهی انسان را به یاد «اصحاب قرارداد اجتماعی» که قرنها بعد از علی(ع) آمده اند می اندازد. آنان بر این باور بودند که بدون وجود دولت آدمیان در وضعیّت نابسامان، هرج و مرج و «جنگ همه علیه همه» به سر می برند و فقط با تشکیل دولت و حکومت است که روی آرامش و یا «به زیستی» را به خود خواهند دید. در این جا نیز «انسان بما هو انسان» مطرح است و نه انسان با فلان مذهب، عقیده، رنگ، نژاد و … . این ضرورت به گونه ای نیست که چنان چه برخی تصور کرده اند اگر تمامی آحاد جامعه مسلمان باشند و به احکام اسلامی هم پایبند باشند دیگر نیازی به حکومت نباشد. زیرا پاره ای از چیزها و امور وجود دارند که تنها و تنها باید از سوی حکومت انجام شود. از این رو بر پایه ی آموزه های نهج البلاغه جامعه نمی تواند بدون حکومت باشد و حتی حکومت بد و قوانین نامطلوب، از هرج و مرج و بی قانونی بهتر و آسیب و تباهی اش کمتر است. این سخن به معنی تأیید حکومت نابکاران نیست. بلکه بیانگر خطر فقدان حکومت و هرج و مرج و بی قانونی است. (سلیمی، ۱۳۸۱: ۲۲).
حضرت امیر(ع) در این باره می فرمایند: «اَسدُ خطومٌ خیرٌ من سلطانٍ ظلومٌ و سلطان ظلوم خیرٌ من فتنهٌ تدومٌ». شیر درنده، بهتر از حاکم ستمگر و ]وجود[ امیرستمکار، از شورشهای پیاپی و ]هرج و مرج[ بهتر است. (همان).
بدیهی است که ضرورت تشکیل حکومت معطوف به مصلحت بعض الناس نیست بلکه معطوف به مصلحت «الناس» یا «مصلحت عمومی» است. زیرا بدون حکومت، فتنه، آشوب و هرج و مرجی فراگیر ایجاد می شود که نتیجه ای جز نابودی و تباهی همگان ندارد و چنین وضعیتی به مصلحت هیچ کس نیست. به عبارت دیگر اصلاح امور عمومی تمام مردمان در گرو تشکیل حکومت است. امام علی(ع) در این باره فرموده است:«لایصلح النّاس الا امیر برّ او فاجر». مردم را اصلاح نمی کند مگر امیر نیکوکار باشد یا ستمگر. (به نقل از منتظری، ۱۳۸۳: ۵۹۳). در این جمله ی امام علی(ع) با آمدن کلمه ی «الناس» که دلالت بر کل مردمان دارد-صرف نظر از اعراض دیگری که ممکن است برانسان به صورت ارثی و یا بعد از آن بر او مترتب شود- روشن است که اصل حکومت و ضرورت تشکیل آن از نقطه نظر امام علی(ع) بر «عام گرایی سیاسی» و «مصلحت عمومی» استوار است. در این جلمه که «لایصلح الناس» آمده است یعنی مصلحت عموم مردمان در گرو تشکیل حکومت است. چنان چه حضرت در فرازی از خطبه ی ۴۰ که نقل شد می فرماید: هرکس می تواند در پرتو تشکیل حکومت به هدف خود برسد: « یعمل فی اِمرتهِ المؤمن ویستمتع فیها الکافر». (نهج البلاغه، خطبه‌ی ۴۰).
آیت الله منتظری این قسمت از خطبه ی حضرت را در سه فرض معنا و تفسیر کرده است که هر سه آن مؤید «عام گرایی سیاسی» و تأیید «مصلحت عمومی» به عنوان ریشه ی تشکیل دولت و حکومت می باشد. صرف نظر از این که انسانها کافر باشند یا مؤمن و … (همان: ۵۹۴).
ابن ابی الحدید در زیر این فراز از خطبه می نویسد: یعنی حکومت فاجر مانع عمل مؤمن نیست، زیرا با وجود فاجر بودنِ فرمانروا، او می تواند نماز بخواند، روزه بگیرد و زکات بدهد و بعد به نکته ی مهمتری اشاره می کند و آن این که در حکومت فاجر کافر هم بهره مند می شود چنان چه خداوند در آیه ۳۰ سوره ی ابراهیم به کافران می گوید: «بگو بهره مند شوید که بازگشت شما به سوی آتش دوزخ خواهد بود». (ابن ابی الحدید، ۱۳۹۲، جلد ۲: ۲۹۲). و این تفسیر دلالت بر پیوند ضرورت تشکیل حکومت و «عام گرایی سیاسی» یا همان «مصلحت عمومی» دارد.
یکی از بهترین فرازهای سخنان امام علی(ع) در امور اجتماعی حکمت ۲۵۲ نهج البلاغه است. امام در این حکمت خویش به کوتاهی و پرمغزی فلسفه وجودی پاره ای از آموزه ها و احکام دینی را صریحاً بیان فرموده است. جوهر کل این حکمت در تمام موارد آن را همانا «مصلحت عمومی» تشکیل می دهد:
وَ قَالَ (ع) فَرَضَ اَللَّهُ اَلْإِیمَانَ تَطْهِیراً مِنَ اَلشِّرْکِ وَ اَلصَّلاَهَ تَنْزِیهاً عَنِ اَلْکِبْرِ وَ اَلزَّکَاهَ تَسْبِیباً لِلرِّزْقِ وَ اَلصِّیَامَ اِبْتِلاَءً لِإِخْلاَصِ اَلْخَلْقِ وَ اَلْحَجَّ تَقْرِبَهً لِلدِّینِ وَ اَلْجِهَادَ عِزّاً لِلْإِسْلاَمِ وَ اَلْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ مَصْلَحَهً لِلْعَوَامِّ وَ اَلنَّهْیَ عَنِ اَلْمُنْکَرِ رَدْعاً لِلسُّفَهَاءِ وَ صِلَهَ اَلرَّحِمِ مَنْمَاهً لِلْعَدَدِ وَ اَلْقِصَاصَ حَقْناً لِلدِّمَاءِ وَ إِقَامَهَ اَلْحُدُودِ إِعْظَاماً لِلْمَحَارِمِ وَ تَرْکَ شُرْبِ اَلْخَمْرِ تَحْصِیناً لِلْعَقْلِ وَ مُجَانَبَهَ اَلسَّرِقَهِ إِیجَاباً لِلْعِفَّهِ وَ تَرْکَ اَلزِّنَى تَحْصِیناً لِلنَّسَبِ وَ تَرْکَ اَللِّوَاطِ تَکْثِیراً لِلنَّسْلِ وَ اَلشَّهَادَاتِ اِسْتِظْهَاراً عَلَى اَلْمُجَاحَدَاتِ وَ تَرْکَ اَلْکَذِبِ تَشْرِیفاً لِلصِّدْقِ وَ اَلسَّلاَمَ أَمَاناً مِنَ اَلْمَخَاوِفِ وَ اَلْأَمَانَهَ نِظَاماً لِلْأُمَّهِ وَ اَلطَّاعَهَ تَعْظِیماً لِلْإِمَامَهِ (نهج البلاغه، حکمت ۲۵۲ ).
خدا «ایمان» را براى پاکسازى دل از شرک، و «نماز» را براى پاک بودن از کبر و خودپسندى، و «زکات» را عامل فزونى روزى، و «روزه» را براى آزمودن اخلاص بندگان، و «حج» را براى نزدیکى و همبستگى مسلمانان، و «جهاد» را براى عزّت اسلام، و «امر به معروف» را براى اصلاح کار همگان، و «نهى از منکر» را براى بازداشتن بى‏خردان از زشتى‏ها، «صله رحم» را براى فراوانى خویشاوندان، و «قصاص» را براى پاسدارى از خون‏ها، و اجراى «حدود» را براى بزرگداشت محرّمات الهى، و ترک «مى‏گسارى» را براى سلامت عقل، و دورى از «دزدى» را براى تحقّق عفّت، و ترک «زنا» را براى سلامت نسل آدمى، و ترک «لواط» را براى فزونى فرزندان، و «گواهى دادن» را براى به دست آوردن حقوق انکار شده، و ترک «دروغ» را براى حرمت نگهداشتن راستى، و «سلام» کردن را براى امنیّت از ترس‏ها، و «امامت» را براى سازمان یافتن امور امّت، و «فرمانبردارى از امام» را براى بزرگداشت مقام رهبرى، واجب کرد.
آن چه که در این جا باید مورد بررسی قرار گیرد این قسمت از این حکمت است که: « واَلْأمَامهَ نِظَاماً لِلْأُمَّهِ وَ اَلطَّاعَهَ تَعْظِیماً لِلْإِمَامَهِ». این که خداوند «امامت را برای سامان یافتن امور امّت» واجب کرده باشد را با توجه به معنای «امت» که در فصل پیش به آن اشاره شد آشکارا دلالت بر «عام گرایی سیاسی» در اندیشه ی امام علی(ع) دارد. یعنی سامان دادن امور همگان یا «النّاس» صرف نظر از سایر اعراضی که ممکن است بر آدمیان و از جمله نوع عقیده و مذهب مترتب شود، در کانون سیاست و حکومت از نظر امام علی (ع) قرار دارد.
بدینسان تا این جا می توانیم بگوییم تا آن جا که به ضرورت تشکیل حکومت مربوط می شود «فرهنگ سیاسی مطلوبِ نهج البلاغه خصلتی عام گرا» داشته و بنابراین می تواند حاوی مؤلفه ی مهم «مصلحت عمومی» باشد. اکنون به دنبال آن هستیم تا ببینیم بر پایه ی نهج البلاغه دولتها و حکومتها دارای چه کار ویژه ایی هستند و آیا بر پایه ی آموزه های نهج البلاغه این کار ویژه ها از خصلتی عام گرا برخوردار هستند یا خاص گرا. یعنی اینکه آیا از نقطه نظر نهج البلاغه کار ویژه های دولتها به افراد خاصی اختصاص دارد یا نه به همگان یعنی تمام کسانی که در قلمرو آن حکومت زندگی می کنند صرف نظر از نژاد، رنگ، مذهب، طبقه و … تعلق دارد.
۵-۲. کار ویژه های حکومت در نهج البلاغه و عام گرایی سیاسی
دقّت در سخنان امام علی(ع) در نهج البلاغه به سرعت ما را به این امر رهنمون می شود که کار ویژه هایی که آن حضرت (ع) برای حاکم و حکومت در نظر دارد و یا ضرروی می داند به گونه ای است که «عام گرایی سیاسی» در آن مشاهده می شود. یعنی کار ویژه های حکومت به گونه ای نیست که صرفاً شامل حال عده ای از مردم با ویژگی خاصّ نظیر مذهب، نژاد، رنگ، طبقه و … شود. در زیر به پاره ای از این کار ویژه ها بر پایه ی نهج البلاغه و فرمایشات حضرت امیر(ع) اشاره شده و کوشیده می شود «عام گرایی سیاسی» حاکم بر آن نشان داده شود. در این صورت می توان به طور قطع اظهار داشت که «فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی» در سطح فرمانروایان مطلوب نهج البلاغه است. زیرا بی شکّ هر فرمانروایی که نتواند فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی را همواره در نظر داشته باشد و از قدرت و ثروت عمومی نه به نفع «عموم» بلکه به نفع خصوصی خود یا نزدیکان یا همفکران و … استفاده کند ظالم است و علی این گونه از ظلم تبری می جوید:
والله لان أَبیتَ علی حَسَکِ السعدان مُسَهَّدا، و اُجَرَّ فی الاغلال مصفّدا، اَحَبُّ الیّ من أن القی الله و رسولَهُ یوم القیامه ظالماً لبعض العباد و غاصباً شیء من الحطام و کیف اظلمُ احداً لنفسٍ یُسّرعُ الیَّ البلی قفولها، ویطول فی الثّری حُلولُها؟… و الله لو اُعطیتِ الاقالیم السَّبعه بما تحت افلاکها علی اَن اعصی الله فی نملهٍ اَسلُبها جِلب شعیرهٍ ما فعلته…
«به خدا سوگند، اگر شب را با کمال ناراحتی روی خار سعدان (گیاهی با خارهای بسیار تیز) بیدار بگذرانم، و در حالی که دست و پایم در غل و زنجیر است برکشیده شوم، برای من محبوب تر از آن است که خدا و پیامبر را در روز قیامت در حالی ملاقات کنم که بر بعضی از بندگان ستم نموده و چیزی از مال کوچک دنیا را غصب کرده باشم…» در این جا حضرت به داستان عقیل و نیازمندیش اشاره می کند و آنگاه با اشاره به آن چه که اشعث بن قیس برای او به اصطلاح به عنوان هدیه آورده بود می افزاید: «به خدا قسم اگر اقلیم های هفت گانه را با تمام آن چه در زیر آسمان است به من دهند تا خدا را از ربودن پوست جویی از دهان مورچه ای نافرمانی کنم چنین نخواهم کرد. (نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه ی۲۱۵ ، به نقل از سلیمی، ۱۳۸۱: ۱۳۹-۱۳۸).
به نظر نمی رسد که کسی مدعی باشد عبارت امام علی(ع) «ظالماً لبعض العباد» صرفاً شامل مسلمانان شود و باقی مرمان را فرا نگیرد. زیرا این امر به معنای جواز ظلم به غیرمسلمانان خواهد بود که هرگز با اندیشه و سیره ی عملی آن حضرت و ایضاً سنّت نبوی سازگار نیست. بنابراین عام گرایی سیاسی که دلالت بر وجوب و اهمیّت «مصلحت عمومی» در سیاست دارد را به وضوح می توان مشاهده نمود.
به طور کلّی باید در نظر داشت که از نگاه قرآن حاکم و حکومت، امین و نگهبان اجتماع است (مطهری، ۱۳۸۹: ۱۳۶). و مهمترین کار ویژه ی نگهبان آن است که هر آن چه به صلاح چیزی که او نگهبان آن است انجام دهد تا آن چیز ضایع نشود. « در منطق این کتاب شریف ] نهج البلاغه[، امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنها است» و حکمران از برای توده ی مردم است و نه بر عکس. (همان: ۱۳۳). این سخن از علی(ع) است: «السلطان وزعه الله فی ارضه» حاکم پاسبان خدا در زمین اوست. (نهج البلاغه، حکمت ۳۳۲).
توجه به واژه ی «راعی» و «رعیّت» نیز که در کلام علی(ع) کراراً به کار رفته است ما را به این امر رهنمون می کند که «مقام واقعی حکمران امانتداری و نگهبانی حقوق مردم است». زیرا واژه ی «راعی» از ماده‌ی «رعی» است که به معنی حفظ و نگهبانی است. به مردم نیز از آن جهت کلمه ی «رعیت» اطلاق شده است که حکمران عهده دار حفظ و نگهبانی جان، مال، حقوق و آزادی های آنها است. (مطهری، ۱۳۸۹، ۱۳۳). بنابراین کار ویژه ی حکومت و حاکم از خود واژه ی آن «راعی» نیز قابل استخراج و استنتاج است و این کار ویژه درست بر «مصلحت عمومی» تطبیق دارد. بنابراین تا این جا به صورت کلّی می توان گفت که از نظر امام علی(ع) مهمترین کار ویژه ی حکومت تأمین مصلحت عمومی از طریق «جلب رضایت و تأمین حقوق مردم است». زیرا از نظر آن حضرت(ع) اصولاً «حکومت برای تأمین حقوق مردم آمده» است و از این جهت هم دائماً تحت نظارت آنها و البته خداوند است. (سلیمی، ۱۳۸۱: ۷۵).
اکنون می کوشیم تا به صورت جزئی تر نشان دهیم که کار ویژه های حکومت و حکمران از نظرگاه نهج البلاغه ناظر به «عموم مردم» است ونه برخی از مردم. به عبارت دیگر فرهنگ سیاسی مطلوب نهج البلاغه خصلتی عام گرا داشته و نه خاص گرا و بدینسان می توان گفت که «مهمترین مؤلفه ی فرهنگ سیاسی مطلوب نهج البلاغه همان مصلحت عمومی هست».
یکی از جاهایی که آشکارا می توان کار ویژه های حکومت را از نقطه نظر صاحب نهج البلاغه مشاهده کرد و دید که آنها ناظر به عموم مردم هستند نامه ی با اهمیّت و مشهور آن حضرت به مالک اشتر است. فرمانی که که آن را زمانی که مالک را به عنوان والی مصر تعیین نمود به عنوان دستور العمل حکمرانی خطاب به او نوشته می باشد. این نامه نزد شیعیان به اندازه ای با اهمیت است که از آن به عنوان «منشور شیعی حکومت» یاد شده است و تاکنون ترجمه ها و شرح های گوناگونی از آن به زبان فارسی و برخی دیگر از زبان ها نشر شده است.
امام علی (ع) در همان ابتدای فرمان خویش به مالک که آن را به مثابه عهدی نیز بر گردن او به حساب می آورد بدون فوت وقت و در اولین فرصت ممکن به کار ویژه ها و وظایف حکمران اشاره می کند که شمول همه ی آنها بر «عموم مردم» روشن است.
بسم الله الرحمن الرحیم
هذا ما امر به عبدالله علیٌ امیرالمؤمنین مالک بن حارثِ الاشتر فی عهده الیه، حین ولّاه مصر: جبایه خراجها، وجهاد عدوها، و استصلاح اهلها، و عماره بلادهاد. (نهج البلاغه، نامه ۱۵۳).
به نام خداوند بخشنده و مهربان. این فرمان بنده ی خدا، علی امیرمؤمنان، به مالک اشتر پسر حارث است، در عهدی که با او دارد، هنگامی که او را به فرمانروایی مصر بر می گزیند تا:
۱.خراج آن دیار را فراهم آورد.
۲.با دشمنانش نبرد کند.
۳.کار مردم را سامان دهد.

    1. شهرهای مصر را آباد سازد.
موضوعات: بدون موضوع  لینک ثابت
 [ 06:07:00 ب.ظ ]




دیه، قسامه ای مقرر داشت: قسامه نفس را در صورت عمد پنجاه نفر و در صورت خطا بیست و پنج نفر، و قسامه زخمهایی که دیه آنها به هزار دینارمی رسد، شش نفر قرارداد. در زخمهایی که دیه آنها کمتر از هزار دینار است، نیز به همان نسبت از شش نفر کاسته می شود. تفسیر این نکته آن است که هرگاه انسانی از ناحیه یکی از این اجزاء شش گانه آسیب ببیند، اگریک ششم بینایی یا شنوایی یا قدرت گفتار یا هر عضو دیگر خود را از دست داده باشد، خودش به تنهایی باید سوگند یاد کند. اگر یک سوم بینایی اش آسیب دیده ،خود او به همراه یک نفردیگر باید سوگند یاد کند. اگر نصف بینایی اش آسیب دیده، خود او به همراه دو نفر دیگر بایدسوگند یاد کنند. اگر دو سوم بینایی اش آسیب دیده خود او به همراه سه نفر دیگر باید سوگندیاد کنند. اگر چهار پنجم بینایی اش آسیب دیده خود او به همراه چهار نفر دیگر باید سوگند یا دکنند و اگر تمام بینایی خود را از دست داده خود او به همراه پنج نفر دیگر باید سوگند یاد کنند.قسامه همه جراحات به همین ترتیب است. اگر شخص آسیب دیده کسی را نداشته باشد که با اوسوگند یاد کند، خود او باید سوگند را تکرار کند. بنابر این اگر یک ششم بینایی اش آسیب دیده باید یک بار سوگند بخورد و اگر یک سوم آن آسیب دیده باید دو بار و اگر نصف آن آسیب دیده باید سه بار و اگر دو سوم آن آسیب دیده باید چهار بار و اگر پنج ششم آن آسیب دیده باید پنج بار و اگر تمام بینایی اش آسیب دیده باید شش بار سوگند بخورد، سپس دیه به او پرداخت شود.همانند این روایت را کلینی و صدوق و شیخ مفید با اسناد خود به کتاب ظریف از امیرالمؤمنین(ع) نقل کرده اند. در ذیل روایت صدوق و شیخ مفید آمده است:و ان ابی ان یحلف لم یعط الا ما حلف علیه ووثق منه بصدق والوالی یستعین فی ذلک بالسؤال والنظر و التثبت فی القصاص و الحدود و القود.دراین دسته از روایات تصریح شده که اگر کسی همراه مدعی نباشد خود او می تواندسوگند را تکرار کند،اما این روایات در باب دیه جروح آمده اند. استدلال های مشهور برای اثبات کفایت تکرار قسم در صورت فقدان پنجاه نفر: تمسک به اطلاق روایات دسته نخست، چه در برخی از آنها، این کبرای کلی آمده است:انه فی باب الدماء قد حکم الله سبحانه علینا بغیر ما حکم به فی الاموال. فقد حکم فی الاموال البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه و حکم فی الدماء ان البینه علی المدعی علیه والیمین علی من ادعی، لئلا یبطل دم امریء مسلم.خداوند سبحان در باب دما و اموال، متفاوت حکم کرده است. در اموال فرموده که بینه بر مدعی و سوگند بر مدعی علیه است و در دما فرموده که بینه برمدعی علیه و سوگند برمدعی است، تاخون مسلمانی پایمال نگردد. مقتضای این کبرای کلی آن است که درباب دما مطلقا سوگند بر مدعی است حتی اگر مدعی پنجاه نفر نداشته باشد که همراه او سوگند یاد کنند. اما با توجه به ادله دیگر می دانیم که کمتر ازپنجاه سوگند کفایت نمی کند، ازاین رو اطلاق کبرای کلی را مقید به پنجاه سوگند می کنیم.بنابراین مدعای مشهور ثابت می شود که در فرض نبودن پنجاه نفر، مدعی با تکرار سوگند می تواند ادعای خود را علیه منکر ثابت کند.در پاسخ این دلیل می توان گفت: این روایات درمقام بیان کیفیت قسامه و موارد و شرایط آن نیستند،بلکه فقط درصدد بیان تشریع اصل قسامه و شکستن قاعده اولیه باب اموال و دیات درباب دما و دفع ارتکاز و انکار فقهای عامه نسبت به قسامه هستند. به همین جهت فقهای ما درموارد عدم لوث و تهمت، به اطلاق این روایات تمسک نکرده اند. علاوه براین، اطلاق یاد شده معارض با مضمون برخی از روایات دسته دوم است که ظهور در اشتراط تعدد پنجاه نفر درقسامه دارند.روایات دوم که مفسر کیفیت قسامه هستند، مقید، بلکه مفسر روایات اول می باشند و دلالت دارند بر این که درباب دما، سوگندی که ادعای قتل با آن اثبات می شود، فقط سوگند پنجاه نفر است نه مطلق سوگند. ممکن است ادعا شود که روایات دسته دوم فقط در صورتی دلالت براعتبار پنجاه نفر برای قسامه دارندکه مدعی، این تعداد افراد را داشته باشد، اما اشتراط این تعداد و عدم کفایت پنجاه سوگند حتی درصورت نبود پنجاه نفر، از این روایات استفاده نمی شود. بنابراین نمی توان آنهارا معارض با روایات دسته نخست دانست، زیرا هردو دسته مثبت حکم قسامه هستند و ممکن است یک دسته وسیع تر از دسته دیگر باشد.این ادعا درست نیست، زیرا ظاهر هردو دسته روایات نظر به حکم و تشریع واحدی دارند،امادسته نخست به بیان اصل حکم و دسته دوم به تفصیل جزئیات و کیفیت آن پرداخته است.براین اساس هرگاه روایات دسته دوم که درمقام بیان کیفیت حکم هستند به ذکر سوگند پنجاه نفر اکتفا کرده و اشاره نکرده اند که در صورت فقدان پنجاه نفر ، پنجاه سوگند مکرر از جانب مدعی کفایت می کند، بلکه بیان داشته اند که در صورت فقدان پنجاه نفر، سوگند به مدعی علیه منتقل می شود، به ناچار ازاین شیوه بیان روایات، فهمیده می شود آن سوگندی که خداونددرباب دما حکم فرموده، تنها قسامه پنجاه نفر است. حاصل کلام آن که این روایات همان گونه که کبرای کلی روایات دسته نخست را مقید کرده وبیان می کنند سوگندی که برای مدعی مقرر شده حتما باید پنجاه سوگند باشد، همچنین آن رامقید کرده که سوگند باید سوگند پنجاه نفر باشد یعنی، آن را مقید به تعدد حالف نیز کرده است. برای اثبات کفایت پنجاه سوگند به اطلاق روایات دسته سوم یعنی روایت معتبره مسعده بن زیاد تمسک شده است، چرا که دراین روایت عنوان (خمسین یمینا) آمده است و این عنوان مطلق بوده و تعدد سوگند از یک نفر را نیز در برمی گیرد. اولا، روایت یاد شده متعرض سوگند مدعی علیه شده نه مدعی و احتمال فرق میان مدعی علیه و مدعی از این جهت، احتمالی بسیار موجه است، زیرا سخن مدعی علیه مطابق اصل است. ازاین رو ممکن است که در مورد او به پنجاه سوگند هرچند از یک نفر اکتفا شود. برخلاف مدعی که خواهان اثبات قتل و حکم به قصاص یا دیه است او باید دلیلی محکم تر داشته باشد. بی شک تکرار سوگند از یک نفر بسیار کمتر از سوگند پنجاه نفر کاشفیت دارد، بلکه سوگند مکرراز یک نفر درحکم یک مخبر و سوگند پنجاه نفر در حکم پنجاه مخبر است. بنابراین نمی توان از این جهت میان مدعی و مدعی علیه الغای خصوصیت کرد و حکم مدعی علیه را به مدعی نیزسرایت داد. ثانیا، می توان اصل انعقاد اطلاق در روایت مسعده را نپذیرفت، زیرا ظاهر این روایت درباره انتقال سوگند از گروه مدعیان به گروه متهمان است، بنابراین تمام نگاه روایت متوجه حیثیت انتقال قسامه و پنجاه سوگند به متهمان است، اما این که متهمان چگونه این سوگند را ادا کنند، آیاباید پنجاه نفر باشند یا اکتفا به تکرار سوگند از یک متهم نیز می شود، مورد نظر روایت نبوده وروایت یاد شده درصدد بیان این جهت نیست، نه در طرف مدعی و نه در طرف مدعی علیه.براین اساس، مقدمات حکمت و اطلاق روایت در این خصوص تمام نیست. ثالثا، برفرض که اطلاق روایت تمام باشد، باید با روایات دسته دوم آن را تقیید یا تفسیر کرد.روایات دسته دوم ازجمله صحیحه برید ظهور در اشتراط تعداد پنجاه نفر در قسامه حتی درجانب مدعی علیه دارند. پیش از این اشکال شد که میان این دو دسته روایت تنافی نیست، زیرا هردو مثبت حکم هستندو همان جا پاسخ این اشکال داده شد. همچنین توجیه روایت برید چنان که درمبانی تکمله المنهاج آمده است و حمل آن براین معنا که مراد روایت، پنجاه بار سوگند است و این سوگند به منزله سوگند پنجاه نفر خواهد بود، توجیهی بسیار خلاف ظاهر است، خصوصا که درآن روایت، تعبیر (ماقتلناه ولاعلمنا له قاتلا) به صیغه جمع آمده است. روایت ابوبصیر روشن تر ازاین روایت است، اما درسند آن علی بن ابی حمزه بطائنی وجود دارد. تمسک به دسته چهارم از روایات. دراین روایات تصریح شده که اگر مدعی کسی رانداشته باشد، تکرار سوگند او کفایت می کند. این روایات اگر چه در باب جروح و اعضا واردشده اند، اما با الغای خصوصیت و عدم احتمال فرق، موارد قتل نفس را نیز در برمی گیرد. اولا، احتمال فرق میان مورد این روایات که جروح و اعضا است ومورد قتل نفس، بسیار زیاداست، چرا که قتل نفس اهمیت بیشتری دارد و از این رو کمتر از پنجاه سوگند درمورد عمد وبیست و پنج سوگند درمورد خطا، پذیرفته نمی شود، برخلاف اعضا که اگر دیه آن صد دینارباشد سوگند شش نفر پذیرفته می شود و هرچه میزان دیه آن کمتر باشد، به همان نسبت ازتعداد شش نفر کاسته می شود. صدر روایت متعرض قسامه قتل شده و تعداد آن را در موردعمد پنجاه مرد و در مورد خطا بیست و پنج مرد تعیین کرده است بدون این که متعرض تکرارسوگند شود.علاوه براین، درمورد جروح چنان که به صراحت در روایت آمده خود شخص مجروح ومصدوم، مدعی است و معمولا او شخص متهم را به صورت محسوس دیده و می شناسد،بنابراین اگرمورد اطمینان و راستگو باشد، مستند سوگند او نسبت به قسامه درموارد قتل و لوث و عدم شاهد، از کاشفیت بیشتری برخوردار است. ثانیا، در نهایت، آنچه در این دسته از روایات با قسامه شش نفر ثابت می شود، دیه است نه قصاص، بلکه در ذیل برخی از این روایات آمده است: علی الوالی فی الحدود و القصاص و القود ان لایکتفی بالقسامه و انما علیه ان یستعین بالنظر والتثبت و السؤال و الفحص،والی در موارد حدود و قصاص باید به قسامه اکتفا نکند وواجب است تامل ورزد و با دقت به سؤال و تحقیق بپردازد. این تعبیر اگر دلالت برعدم اکتفا به قسامه درمورد قصاص حتی درقصاص اعضا تا چه رسد به قصاص نفس و لزوم حصول یقین یا اطمینان برای قاضی نداشته باشد، دست کم دلالت بریکسان نبودن مورد قصاص و مورد دیه دارد. اگر چه این روایت درمورد اثبات دیه جراحات با قسامه شش نفر است، ولی شاید بتوان گفت: تعبیر صدر روایت: (و ان ابی ان یحلف لم یعط الا ما حلف علیه و وثق منه بصدق) دلالت بر آن دارد که حصول وثوق و اطمینان به صدق گفتارسوگند خورنده، مطلقا درباب قسامه شرط شده است و اختصاص به قسامه جراحات ندارد.بنابراین اگر سوگند خورنده در سوگند خود متهم باشد، براساس سوگند او حتی دیه پرداخت نمی شود.با این بیان روشن شد که قصاص اعضا و جروح با قسامه شش نفر ثابت نمی شود، اما ثبوت آن با قسامه پنجاه نفر مبتنی است بر استفاده اولویت و عدم احتمال فرق فقهی میان قصاص نفس وقصاص اعضا و چنین استفاده و احتمالی بعید نیست. تمسک به اجماع. دراین مساله با آن که هیچ نص صریحی درمورد کفایت تکرارقسم درقسامه قتل وجود ندارد، از هیچ یک از فقها سخنی خلاف آن نقل نشده است و این خودکاشف از انعقاد اجماع و توافق تعبدی آرا دراین مساله برکفایت تکرار قسم درصورت فقدان پنجاه نفر است. این دلیل نیز مخدوش است، زیرا اولا، اصل وجود اجماع یا اتفاق آرا دراین مساله چندان روشن نیست. عبارت پیشین شیخ مفید درمقنعه ظاهر است درآن که با تکرار سوگند اولیای دم درصورت فقدان پنجاه نفر فقط دیه ثابت می شود نه قصاص. همچنین عبارت شیخ طوسی درنهایه نیز ظهور دارد دراین که تکرار سوگند یک نفر فقط در طرف مدعی علیه است نه در طرف مدعی. درکلام شیخ فرض فقدان پنجاه نفر برای ادای سوگند و تکرار سوگند یک نفر، به طرف مدعی علیه اختصاص داده شده است نه مدعی.این سخن شیخ جای تامل دارد، چرا که تخصیص یاد شده هیچ وجهی ندارد مگر آن که کلام ایشان حمل بر غفلت و اجمال شود و این که مراد او از جمله (لاقسامه لهم من انفسهم) این باشد که طرف مدعی نیز به همین ترتیبی که درمورد طرف مدعی علیه گفته شد عاجز از اقامه قسامه باشد واز تکرار سوگند نیز امتناع ورزدکه آن گاه قسم به مدعی علیه منتقل می شود، ولی کلام او ظهور در چنین معنایی ندارد. ثانیا، اگر بپذیریم که این رای، مورد پذیرش فقها یا مورد اجماع صغری باشد، با این وصف نمی توان به طور قطع گفت که این اجماع، اجماع تعبدی بوده و متاثر از روایاتی که مبنای صدورفتوای مشهور شده، نیست. درمبانی تکمله چنین استدلال شده است:قسامه فقط برای احتیاط وضع شده است تا هر فاسقی نتواند کسی را مخفیانه و غفلتا به قتل برساند. بنابراین هرگاه علت وضع قسامه این نکته باشد، چگونه ممکن است قصاص را معلق برسوگند پنجاه نفر کرد؟ سوگند پنجاه نفر، بسیار کم اتفاق می افتد. چگونه چنین امر نادری می تواند موجب ترس و بازداشتن فاسق از ارتکاب مخفیانه قتل شود؟این دلیل نیز فقط مجرد استبعاد و استحسان است و گرنه فراهم آوردن پنجاه نفر برای قسامه بافرض لوث و وجود تهمتی از قبیل دشمنی و غیره میان متهم و مقتول فرض نادری نیست،خصوصا که در قسامه شرط نشده که علم حالف علم حسی باشد بلکه کافی است حالف وثوق به قتل داشته باشد هرچند به صورت حدسی. علاوه براین، آنچه دربیان این روایات آمده است تعلیل حکم نیست بلکه رد ارتکاز و استبعاد عامه درمورد قسامه و بیان این نکته است که قسامه چنین فایده و ثمره ای دارد. روایات، این ثمره را مترتب برخصوص قسامه پنجاه نفر قرارداده اند. اگر این امر، نادر بوده و استبعاد و استهجان داشته باشد، درهر حال این ندرت و استبعاد واستهجان را دارد و الحاق ثبوتی پنجاه سوگند به آن اگر اثباتا در روایت ذکر نشده باشد این استهجان را رفع نمی کند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

سوالات تحقیق
آیا قسامه در صورت فقدان ادله دیگر می تواند راهگشای معمای پیچیده قتل باشد ؟
آیا قسامه و اجرای آن به نوعی در صدد برقراری عدالت کیفری و همچنین حفظ حقوق حقی اولیای دم را فراهم خواهد کرد؟
فرضیه ها
بنظر می رسد قسامه در صورت فقدان ادله دیگر می تواند راهگشای معمای پیچیده قتل باشد .
بنظر میرسد قسامه و اجرای آن به نوعی در صدد برقراری عدالت کیفری و همچنین حفظ حقوق حقی اولیای دم را فراهم خواهد کرد.
اهداف تحقیق
بررسی قسامه و کارکرد و تاثیر گذاری آن در بحث اثبات قتل
-بررسی نقش قسامه با ادله دیگر که برای قتل بکار گرفته میشود.
جنبه جدید و نوآری تحقیق
موضوع حاضر به دلیل عدم بررسی کافی در زمینه حقوق کیفری ایران و وسعت معنایی مفهوم قسامه ؛ همچنین از دیدگاه فقهی و حقوقی به نوبه خود بدیع و تازه می باشد وارزش تحقیقی دارد.
روش تحقیق
روشی که برای این تحقیق به کار گرفته شده است روش توصیفی–تحلیلی است. برای این منظور از ابزارهایی استفاده خواهد شد، از جمله، استفاده از منابع موجود در کتابخانه ها و بانک های اطلاعاتی. پس ازجمع آوری منابع و فیش برداری از آن ها، به تشریح و تحلیل مطالب، شناسایی معضلات مربوطه و راه های احتمالی پاسخگویی به آن ها، پرداخته خواهد شد. این پژوهش اساسا با بهره گرفتن از آخرین و جدیدترین مقالات وکتاب ها و اسناد حقوقی و هم چنین منابع معتبر الکترونیکی انجام خواهد شد.روش تجزیه و تحلیل داده ها از طریق روش تحلیلی استنباطی است.
فصل دوم- تعاریف ومفاهیم
مبحث اول-تعریف قسامه
گفتار اول-تعریف لغوی
«قَسامه» (yasama (-e)) اسمی است که جانشین مصدر شده است یعنی اسم است از «أقسم، یقسم، إقساما » مثل کرامه از اکرم، یکرم ، اکرام، برخی از لغویین به کسانی که قسم می خورند قسامه می گویند[۱]» و برخی بخاطر کثرت سوگندها در آن بدان قسامه گفته اند[۲]» جمع این واژه «قسامات[۳]» می باشد.
در لغت به ترتیب به معانی زیر آمده است:
قسامه به معنی «جماعت و گروهی که قسم خوردند تا چیزی از آن آنان شود و آن را بردارند[۴]»، و به معنی «آتش بس و برقراری موقت صلح[۵] »، و به معنی «زیبایی و جمال[۶]» و «آرامش[۷]» آمده است.
همانطور که ملاحظه می شود قسامه در لغت اختصاص به قسم در دماء ندارد اما فقها قسامه را به دعاوی خونی اختصاص داده اند.[۸]
قَسامه به فتح قاف و بدون تشدید در دو معنای سوگند و کسانی که سوگند می خورندبکاررفته است ودرقاموس ، به معنای سوگند خورندگان آمده است ونیزبه معنای آتش بس میان مسلمانان و دشمنان آنان می باشد و جمع آن قسامات است.[۹] شهید ثانی بیان می کند که قسامه در لغت به معنای اولیای مقتول که سوگند می خورند ، می باشد[۱۰]. صاحب جواهر قسامه را اسم مصدر برای قسم ها ، می داند.[۱۱]
درصحاح اللغه آمده: قسامه، قسم هایی است که به گروهی تقسیم می شود که هر یک جداگانه قسم یاد کنند[۱۲]. در هر حال ، قسامه اسم مصدر است و گفته می شود قسم ، یقسم، قسامه .مطلب در خور ذکر این است که قسامه ای که از قسام ، یقّسم گرفته می شود به معنای تجزیه و تقسیم است که به موضوع مورد بحث ارتباطی ندارد .[۱۳] قسامه در لغت به معنی سوگندهایی است که تقسیم می شود بر اولیاء دم یا جماعتی که سوگند می خورند و همچنین قسامه به معنی گروهی است که بر امری قسم یاد کنند یا شهادت بدهند. قسامه عبارت است از ادای سوگند توسط ۵۰ نفر در قتل عمدی و ۲۵ نفر در قتل شبه عمدی و خطای محض از ساکنین محلی که مبنی علیه یک قتل در آنجا یافت شده مبنی بر این که خود مرتکب جنایت نگردیده و اطلاعی هم از قاتل ندارد
گفتار دوم-قسامه در اصطلاح فقها
قسم یاد کردن ۵۰ نفر از اولیاء دم بر استحقاق خون مقتولشان بر عهده ی افرادی می باشد که قرینه ای دالّ بر کشتن یا جراحت او توسط شخص یا اشخاصی وجود داشته باشد.که در اصطلاح به آن قرینه و أماره ، لوث گویند که در جای خود به تبیین مفهوم لوث پرداخته خواهد شد. یا قسم یاد کردن ۵۰ نفر از جانب مدعی علیه برای تبرئه قاتل از انجام قتل. هر کدام از سوگند خورندگان باید دارای شرایطی باشند که در فصول بعد به تفصیل بررسی خواهد شد.در واقع هر گاه قتلی رخ می دهد و صاحبان خون نسبت به شخصی ادعا میکنند که آن شخص قاتل است، ادعای آنها از دو حالت خارج نیست یا مستند به أماره و بینه است که ظن و گمان به صدق ادعای مدعی می باشدکه در اینجابه قسامه تمسک می شود و از طریق آن حکم ثابت می شود و در صورتی که عدد قسم خورندگان به ۵۰ نفر نرسد افراد موجود تعداد ۵۰ بار قسم می خورند که در این صورت ادعای مدعا ثابت می شود و قاضی بر حسب مورد مبنی بر قصاص یا دیه حکم صادر می کند. هر گاه بر اثر قرائن و أماراتی و یا از هر طریق دیگری از قبیل شهادت یک شاهد یا حضور شخصی همراه با آثار جرم در محل قتل یا وجئد مقتول در محل تردد یا اقامت اشخاص معین و یا شهادت طفل ممیز مورد اعتماد و یا امثال ان قاضی به ارتکاب قتل از جانب متهم ظن پیدا کند مورد از موارد لوث محسوب می شود ودر صورت نبودن بینه از برای مدعی قتل یا جرح یا نوع ان ها به وسیله ی قسامه ثابت می شود . .در اصطلاح فقها اسم سوگندهایی است که بر اولیاء دم تقسیم می گردد. شهید ثانی در مسالک می فرمایند: قسامه در لغت اسم است برای اولیایی که بر ادعای خود سوگند یاد می کنند و در اصطلاح فقها اسم سوگندهایی است که بر اولیاء دم تقسیم می گردد. به هر دو تقدیر اسمی است که جایگزین مصدر گشته است. گفته می شود أقسم تُقسم اقساماً و قسامَهً. چنانکه گفته می شود اکرَم، مُکرِمُ، اکراماً و کرامهً. گرچه قسامه از نظر لغت به سوگندهایی که درباره قتل و جنایت باشد اختصاص ندارد ولی فقها آن را در این مورد به کار برده اند. فقها قسامه را بدین صورت تعریف کرده اند: «قسامه عبارتست از سوگندهایی که بین اولیاء دم تقسیم می شوند[۱۴] » یا «قسامه عبارت است از سوگندهایی که تقسیم شده بر جماعتی که آنها را ادا کنند[۱۵]» و نیز «قسامه عبارت است از ایمانی میدانند که اولیاء دم برای اثبات ادعای خود یاد می کنند[۱۶]» شیخ مفید ره نیز قسامه را اینگونه تعریف کرده اند: «قسامه عبارت است از پنجاه نفر مرد از اولیاء مقتول که هر کدام یک سوگند می خورند که فلانی را او کشته است[۱۷]».
صاحب جواهر نیز می گویند که «قسامه اسمی است که بر سوگندها اطلاق می شود یا به جماعتی که سوگندها را بجا می آورند قسامه می گویند[۱۸]». شیخ الطائفه نیز در کتاب المبسوط چنین می گوید که «قسامه نزد فقها کثرت یمین است و بخاطر کثرت یمین است که قسامه بدان گفته اند که منظور همان قسم است[۱۹]»
حقوقدانان نیز قسامه را اینگونه تعریف کرده اند: «قسم های پنجاه گانه است که متهم یا متهمین با عدم بینه به جهت برائت خود، و از طرف مدعیان برای اثبات خون یاد می کنند[۲۰]» و یا قسامه عبارت است از سوگندهایی است که به دستور قاضی دادگاه با وجود عناصر لوث متوجه مدعی دعوی و قصاص بر متهم ثابت می شود[۲۱]». ونیز قسامه عبارت است از ادای سوگند توسط پنجاه نفر در قتل عمدی و بیست و پنج نفر در قتل شبه عمدی و خطای محض از ساکنین محلی که مجنی علیه یک قتل در آنجا یافت شده مبنی بر اینکه خود مرتکب جنایت نگردیده و اطلاعی هم از قاتل ندارند[۲۲]» و یا «قسامه عبارت است از قسم هایی که مدعی، مدعی علیه یا اقوام ذکور نسبی آنها در جهت محکومیت یا برائت از قتل یا جرح می خورند.[۲۳]».
هر چند عبارات حقوقدانان ترجمه همان عبارات فقها می باشدکه در تعریف اصطلاح قسامه ارائه کرده اند لکن همه این تعاریف مواجه با اشکال هستند زیرا در تعریف ما با کم و کیف و جزئیات موضوع سرو کار نداریم و اینکه تعریف را به یک قید از این جزئیات مقید کنیم نابجا است مثلاً اگر گفته شود پنجاه سوگند از جانب مدعی است جانب دیگر را در بر نمی گیرد و اگر گفته شود پنجاه سوگند از جانب مدعی علیهم برای برائت است جانب دیگر را در نظر نداشته ایم بهتر است تعریفی جامع و کلی بدست دهیم تا تمام جوانب را در زیر چتر خود داشته باشد و مثلاً بگوییم: «سوگندهای مکرر در دعاوی جنایی» و یا بطورکاملتر بگوییم «قسامه عبارتست از سوگندهای متعدد (قتل عمد ۵۰ سوگند قتل غیر عمد ۲۵ سوگند و در اعضا از یک تا شش سوگند می باشد ) در دعاوی قتل و جنایت بر اعضا از جانب مدعی و اقوام ذکور نسبی او جهت اثبات و از جانب اقوام ذکور نسبی مدعی علیه یا خود شخص او که برای تبرئه صورت می گیرد[۲۴]».
و اگر بخواهیم تعریفی جامع و مانع از قسامه ارائه دهیم که منطبق با نظرات امامیه و اهل سنت باشد بهتر است بگوییم: «سوگندهای مکرر در دعوای قتل و جنایات».
مبحث دوم-تاسیسی یا امضایی بودن قسامه
در اینکه آیا قسامه قبل از اسلام وجود داشته است و اسلام آن را پذیرفته است حکم امضایی یا اینکه از احکام تأسیسی اسلام است و سابقه‌ای نداشته است اختلاف است. اهل سنت عمدتا به امضایی بودن قسامه معتقدند اما برخی از علمای شیعه آن را تاسیسی می‌دانند. موسوی بجنوردی فقیه شیعه در کتاب «قواعد فقهیه» آورده است با توجه به نوشته‌های محدثین و مورخینی چون امام بخاری، ابن اثیر، احمد بن حنبل، لسان‌العرب و آلوسی مبنی بر وجود قسامه پیش از اسلام، نظریه تاسیسی بودن قسامه نظریه‌ای ضعیف است. افرادی که به تاسیسی بودن قسامه معتقدند به حدیثی از جعفر صادق استناد می‌کنند که پیامبر پس از فتح خیبر حکم به اجرای پنجاه قسم برای اثبات یک قتل داد. در ابتدای این روایت آمده :«کان من قبل رسول الله…» قائلین به تأسیس بودن قسامه واژه قبل را به کسر قاف و فتح به صورت «قِبَل» می‌خوانند و مدعی می‌شوند قسامه را پیامبر (ص) وضع کرد اما قائلین به امضایی بودن آن واژه را به فتح قاف و سکون با «قَبل» می‌خوانند و می‌گویند بدون تردید قسامه قبل از اسلام وجود داشته است.[۲۵]
مبحث سوم -فلسفه قسامه
طبق قاعده کلی «البیّنه علی المدعی والیمین علی من انکر» و به مقتضای اصل برائت اگر کسی اتهامی بر دیگری وارد کند موظف است برای اثبات ادعای خود دلیل ارائه کند ولی درمورد قتل و جرح با وجود لوث قرائن و نشانه‌هایی که موجب ظنّ قاضی به صدق ادعای مدعی می‌شود) و نبودن بیّنه، مدعی می‌تواند با قسامه که ابتداءً متوجه اوست ادعای خود را اثبات کند بنابراین قسامه استثنای قاعده فوق الذکر می‌باشد و مهمترین دلیل این استثنا،روایات فراوانی می‌باشد که بیانگر اختلاف حکم در دماء با حکم در اموال است به عنوان نمونه روایت ابوبصیر از حضرت صادق (ع) است که فرمود:«خداوند در خون‌های شما برخلاف اموالتان حکم نموده است. در مورد اموالتان حکم نموده است که بیّنه وظیفه مدّعی و سوگند وظیفه مدعی علیه است در حالیکه در مورد خون‌های شما حکم کرده است که بیّنه بر مدعی علیه و سوگند وظیفه مدعی است این به خاطر آن است که خون مسلمان پایمال نشود» بنابراین قسامه در موارد نبود سایر ادّله اثبات و با تحقق لوث صرفاٌ در اتهام به قتل و جراحات میتواند مستند حکم دادگاه قرار گیرد.زراره از امام صادق (ع) روایت می‌کند که فرمود «همانا قسامه برای حمایت مردم قرار داده شده است تا اینکه هرگاه فاسقی بخواهد کسی را بکشد یا او را ترور کند بطوری که کسی او را نبیند از قسامه بترسد و از قتل خودداری کند».بنابراین تشریع قسامه مبتنی بر بازدارندگی از ارتکاب جرم و جلوگیری از بزه دیدگی است در شرایطی که ادّله اثباتی دیگر به لحاظ تدابیر همه جانبه و پنهان‌کاری‌های مرتکب در دسترس نمی باشند.[۲۶]
مبحث چهارم-واژه شناسی لوث
گفتار اول- معنای لغوی لوث
لوث در لغت. آلوده شدن به چیزی[۲۷] دستار به سربستن . پناه گرفتن . در روغن گردانیدن لقمه را ملازم خانه بودن. پیراموی چیزی گردآمدن. سخن را مبهم و مجمل گفتن و به مراد تصریح نکردن، آلوده کردن. (نهایه ابن اثیر، منتهی الارب) … قوه و نیرو … البینه الضعیفه غیر کامله[۲۸].
و به نظر می رسد، لوث را در ابتدا فقهای اهل سنت از روایات استنباط کرده‌اند و پس از آن، فقهای شیعه از آنان پیروی کرده‌اند؛ زیرا روش اصحاب ما آن بوده است که فقه را براساس متون اخبار جمع آوری می کردند[۲۹].
گفتار دوم- معنای اصطلاحی
در اصطلاح فقه : دلیل و نشانی است که به نزد حاکم، موجب حصول گمان به صدق دعوی مدعی گردد. چنان که فرد مسلحی که سلاحش آلوده به خون باشد به کنار مقتول به خون تپیده‌ای دیده شده باشد، یا چنین جسدی در سرای قومی و یا در محله منفصل از شهری یافت شده باشد که کسی جز اهل آن محله بدانجا ایاب و ذهاب نکنند، یا یک نفر عادل بدان گواهی کند، یا جمعی از زنان یا گروهی از فاسقان، و یا شماری از کودکان شهادت دهند، آنچنان که موجب ظن حاکم شود. در جائی که لوث تحقق بیابد، وظیفه حاکم است که مدعی را و در صورت نکول، مدعی علیه را به قسامه دعوت کند و پس از انجام مراسم قسامه، دعوی به اثبات می‌رسد و به قصاص اگر ادعا قتل عمد باشد، و پرداخت دیه اگر ادعا قتل خطا باشد حکم می‌شود[۳۰].
مرحوم علامه حلی در کتاب ارشاد در تعریف لوث می‌نویسد: « و هر اماره یغلب معها علی الظن صدق المدعی» از این تعریف استفاده می شود که هر گمانی برای تحقق لوث کافی نیست، بلکه لازم است گمان غالبی باشد که برای حاکم اطمینان به اثبات جنایت به متهم حاصل گردد، بنابراین، گمان سست برای تحقق لوث کفایت نمی‌کند. عبارت باقی فقها نیز، از این گونه است[۳۱].
یکی از راه‌های اثبات وقوع جنایت (قتل و صدمات بدنی) در فقه اسلامی و حقوق کیفری ایران است. قسامه زمانی انجام می‌شود که قاضی مورد قتل یا جراحت وارده را از موارد لوث تشخیص دهد. لوث به معنی وجود قرائن و دلایلی است که برای اثبات وقوع جرم کافی نباشد ولی ظن به راست بودن آن وجود داشته باشد. مثلا شهادت یک شاهد یا شهادت کودک مورد اعتماد یا حضور متهم در محل قتل همراه با آثار جرم.برای اقامه قسامه سوگند خوردن ۵۰ نفر از بستگان پدری ذکور مدعی ِ وقوع قتل لازم است. قسم خوردن این افراد مبنی بر وقوع قتل توسط متهم برای اثبات قتل کافی است.در اینکه آیا قسامه قبل از اسلام وجود داشته است و اسلام آن را پذیرفته است حکم امضایی یا اینکه از احکام تأسیسی اسلام است و سابقه‌ای نداشته است اختلاف است. اهل سنت عمدتا به امضایی بودن قسامه معتقدند اما برخی از علمای شیعه آن را تاسیسی می‌دانند. موسوی بجنوردی فقیه شیعه در کتاب «قواعد فقهیه» آورده است با توجه به نوشته‌های محدثین و مورخینی چون امام بخاری، ابن اثیر، احمد بن حنبل، لسان‌العرب و آلوسی مبنی بر وجود قسامه پیش از اسلام، نظریه تاسیسی بودن قسامه نظریه‌ای ضعیف است.[۳۲] افرادی که به تاسیسی بودن قسامه معتقدند به حدیثی از جعفر صادق استناد می‌کنند که پیامبر پس از فتح خیبر حکم به اجرای پنجاه قسم برای اثبات یک قتل داد. در ابتدای این روایت آمده :«کان من قبل رسول الله…» قائلین به تأسیس بودن قسامه واژه قبل را به کسر قاف و فتح به صورت «قِبَل» می‌خوانند و مدعی می‌شوند قسامه را پیامبر (ص) وضع کرد اما قائلین به امضایی بودن آن واژه را به فتح قاف و سکون با «قَبل» می‌خوانند و می‌گویند بدون تردید قسامه قبل از اسلام وجود داشته است.[۳۳]
مبحث پنجم-بررسی میزان اعتبار لوث
همچنان که اصل قانون قصاص در فرهنگ اسلام ضامن حیات و زندگی معرفی گشته و مورد توجه شارع اسلام است به این قانون که یکی از مصادیق آن به شمار می رود نیز اهمیت داده شده و آن را عامل حفظ دماء و موجب نجات مردم و سبب عدم بطلان دم مسلمین به حساب آمده است. این حقیقت را به وضوح از احادیث، توجیهات عقلانی و آراء فقها می توان فهمید[۳۴]. امام صادق (ع) : لوث بدین جهت در اسلام مقرر گشت تا جان مردم در امان باشد، و اگر احیانا یک نفر فاسق قصد جان کسی بکند، و یا در جائی که بیننده ای نباشد در صدد ترور کسی برآید از قانون لوث بترسد و از این کار منصرف گردد. حلبی گوید: از امام صادق (ع) درباره لوث سؤال نمودم، فرمود: آری، این قانون حقیقت دارد و در نزد ما نوشته شده است. و اگر لوث نمی بود، مردم یکدیگر را می کشتند و پیامدی هم در کار نبود، و این لوث مایه نجات جان مردم است[۳۵].
«عن أبی بصیر، قال: سألت اباعبدالله (ع) عن اللوث این کان بدوءها؟ فقال: کان من قبل رسول الله (ص) لما کان بعد فتح خیبر تخلف رجل من الانصار عن أصحابه فرجعوا فی طلبه فوجدوه متشحطاً فی دمه فتیلاً …» ؛ ابوبصیر می گوید: از امام صادق (ع) از لوث پرسیدم که از چه زمانی بوده؟ امام فرمود: لوث از جانب پیامبر (ص) بوده است. پس از فتح خیبر، یکی از انصار از سایر اصحاب عقب ماند، اصحاب در پی او بازگشتند، او را در حالیکه به خون خود غلتیده بود، یافتند[۳۶].
حکمت تشریع لوث این است که «خون مسلم باید صیانت شود و نباید هدر رود» چنانچه حضرت علی «ع» برای عمر در خصوص شخصی که در ازدحام نمازجمعه یا طواف فوت کرد فرمودند: «خون مسلم هدر نمی رود، اگر قاتل شناخته شود که حق قصاص مطرح می شود و در غیر این صورت پرداخت دیه بر عهده‌ی بیت المال است[۳۷]».
همچنین زراره نقل می کند «قال: سألت أبا عبدالله (ع) عن اللوث فقال : هی حق… انما جعلت القسامه احتیاطاً لدماء الناس کیما إذا اراد الفاسق أن یقتل رجلاً أو یغتال رجلاً حیث لا یراه أحد خاف ذلک فامتنع من القتل »؛ زراره می گوید: از امام صادق (ع) درباره لوث پرسیدم، حضرت فرمود: لوث، حق است… همانا لوث قرارداده شده برای احتیاط در خون مسلمانان؛ که هر گاه فاسقی خواست مسلمانی را بکشد یا مخفیانه او را از بین ببرد، از لوث بترسد و از قتل، خودداری کند[۳۸].
در جایی دیگر امام می فرمایند «عن الحلبی عن أبی عبدالله (ع) قال: سألته عن اللوث کیف کانت؟ فقال: هی حق و هی مکتوبه عندنا و لولا ذلک لقتل الناس بعضهم بعضاً ثم لم یکن شیء و أنما اللوث نجاه اللناس»؛ حلبی می گوید: از امام صادق (ع) درباره لوث پرسیدم که چگونه بوده است؟ حضرت فرمود: لوث ، حق است و نزد ما نوشته شده است احتمالاً مراد، مصحف فاطمه است و اگر لوث نبود، مردم همدیگر را می کشتند و چیزی اتفاق نمی افتاد، همانا لوث مایه نجات مردم است[۳۹].
صرفنظر از موافقت یا مخالفت با لوث و بحث ها و مناقشاتی که درباره لوث وجود دارد نکته مورد استفاده ما در فلسفه لوث است که در روایات متعدد در کتاب وسایل الشیعه تصریح گردیده که لوث برای حفظ خون مردم است و در مورد قتل در صورت وجود لوث سوگند پنجاه نفر را لازم دانسته ‌اند.آنچه از بررسی تاریخی فقه عامه بر می آید مبتنی بر این است که در بین صحابه و تابعین اختلافی در امر لوث وجود نداشته است. عمل و حکم خلیفه دوم به لوث و عدم مخالفت صحابه با حکم مزبور حاکی از اجماع صحابه بر امر لوث است، گر چه در نحوه عمل به لوث بین عمر و عبدالله بن زبیر اختلاف ظاهر است. ولی قدر مسلم این است که در اصل لوث اختلافی بین صحابه نیست، اما بعد از صحابه و تابعین بر سر وجوب و عدم جواز عمل به آن میان فقها اختلاف ظاهر می شود. ابن رشد اندلسی از جمله قاتلان به عدم جواز عمل به لوث را سالم بن عبدالله ، ابوقلابه، حکم به عتیبه، قتاده، عمر بن عبدالعزیزقتاده، سلیمان یسار، ابراهیم بن عله و مسلم بن خالد[۴۰] نام می برد.
همچنین قضیه ای که بخاری از ابن قلابه نقل می کند دال بر اختلاف نظر فقها در عمل به مسأله لوث است. او می گوید: روزی عمر بن عبدالعزیز در مجلس رسمی از مردم درباره لوث پرسید. عده ای در موافقت با لوث و عمل خلفا به آن صحبت کردند. عمر بن عبدالعزیز از من پرسید: «چه می گویی؟ » و مرا به مردم معرفی کرد. گفتم: در نزد تو سران و بزرگان عرب هستند، آیا اگر پنجاه نفر بر علیه مردی شهادت دهند که در مشق مثلاً زنا کرده و او را ندیده اند آیا او را رجم می کردی؟ گفت: نه! در مورد سرقت چه؟ آیا اگر شهادت می دادند که کسی به حمص سرقت کرده ولی آن را ندیده اند، آیا دست او را قطع می کردی گفت: نه!‌ در بعضی از روایات آمده است که ابوقلابه می‌گوید: گفتم پس در مورد شهادت به قتل در فلان سرزمین چرا؟ در حالیکه آنان نزد تو هستند، قصاص می‌کنی؟ پس عمر بن عبدالعزیز در مورد لوث نوشت: هر گاه دو شاهد عادل بر قتل شهادت دهند، قصاص انجام گردد ولی با پنجاه سوگند نهسؤالهای تردید آمیز افراد از امام صادق (ع) و تأکید امام (ع) بر تثبیت لوث و نحوه بیان روایات در تمسک به سنت عملی پیامبر (ص) و معلل بودن روایات دال بر اختلافی بودن حکم لوث در بین فقهای عامه و ایجاد شبهه در بین خاصه است در عبدالله بن سنان نقل می کند: سئلت اباعبدالله (ع) عن اللوث؛ هل جرت فیها السنه؛ «آیا سنت عملی از پیامبر در این مورد داریم؟» حضرت در جواب، قضیه انصار را نقل می فرمایند. سپس عبدالله بن سنان می گوید: قلت کیف کانت اللوث؛ «لوث چگونه اجرا می شد؟» امام فرمود: اما انه حق و لولا ذلک لقتل الناس بعضهم بعضا و انما القسامه حوط یحاط به الناس؛ «ولی لوث حق است و اگر لوث نبود مردم یکدیگر را می کشتند. لوث حفاظی است برای مردم.» می شود ولی دیه برآنان ثابت است. فقهای کوفه و بصره و بسیاری از فقهای مدینه نیز قائل به این قول هستند. همچنین سفیان بن عینیه نیز ظاهراً قائل به این قول است[۴۱].
مبحث ششم -مشروعیت قسامه
اصل وجود قسامه و اینکه یکی از ادله اثبات قتل و جراحات و صدمات بر اعضاء بدن می باشد، مورد اتفاق نظر فقها شیعه و اهل سنت است و تردیدی در آن وجود ندارد. هر چند در بعضی از مسائل آن اختلاف شده است تشریع قسامه در قرآن کریم نیامده است. اما احادیث زیادی از ائمه«ع» روایت شده که دلالت بر مشروعیت قسامه دارند[۴۲] به چند مورد آن اشاره می شود:
-۱برید بن معاویه می گوید، از امام صادق«ع» درباره قسامه پرسیدم، فرمودند: در تمامی حقوق، بینه بر عهده مدعی و قسم بر عهده مدعا علیه است، مگر در خصوص خون. سپس در ادامه فرمود» همانا با قسامه، خون مسلمانان محفوظ می ماند. -۲زرّاره می گوید: از امام صادق«ع» درباره قسامه پرسیدم فرمودند: قسامه حق است همانا قسامه برای احتیاط در خون مردم قرار گرفته است تا هرگاه فرد فاسقی خواست فردی را بکشد یا مخفیانه او را از بین ببرد از قسامه بترسد و از کشتن خودداری کند.-۳حلبی می گوید، از امام صادق«ع» درباره قسامه پرسیدم که چگونه بوده است؟ فرمودند: قسامه حق است و نزد ما نوشته شده است و اگر قسامه نبود مردم همدیگر را می کشتند و چیزی باقی نمی ماند و همانا قسامه ایه نجات انسان است.-۴عبدالله بن سنان می گوید، از امام صادق«ع» درباره قسامه پرسیدم، فرمود قسامه حق است و اگر قسامه نبود مردم همدیگر را می کشتند و چیزی باقی نمی ماند. همانا قسامه حصاری است که مردم بدان محفوظ می مانند.-۵ابوبصیر روایت می کند از امام صادق«ع» که فرمودند: حکم خداوند در خصوص خون با حکم وی در خصوص مال تفاوت دارد. در خصوص اموال بینه بر عهده مدعی و قسم بر عهده مدعا علیه است در حالی که در خصوص خون، اقامه بینه بر عهده مدعا علیه و قسم بر عهده مدعی است زیرا خون مسلمانان نباید هدر برود.در فقه اهل سنت و روایتهای آنان نیز قسامه وجود دارد و مهمترین دلیل آنان حدیث حُویصه و مُحیصه پسران ابن مسعود است.این حدیث هر چند از حیث لفظ با اختلاف، روایت شده است ولی اهل حدیث بر صحت آن اجماع و اتفاق دارند.فقهای اهل سنت به دو نوع قسامه قائلند۱-قسامه اثبات: که در جنایت عمد یا خطا به کار می رود. از نظر مذاهب شافعی، مالکی و حنبلی، قسامه پنجاه سوگند است که اولیای مقتول یعنی مدعیان دعوای قتل، برای اثبات قتل، علیه جانی در نزد حاکم ادا می کنند و هر یک از آنان چنین سوگندی ادا می کند « به خدایی که غیر از او خدایی نیست، جانی ضربه زد و فلانی مرد- یا به درست که فلانی، فلانی را کشت.چنانچه بعضی از اولیای دم از ادای سوگند خودداری کنند. بقیه آنان سوگندهای باقیمانده را ادا خواهند کرد. اگر همه اولیاء دم نکول کردند یا قتل از موارد لوث نبوده سوگند به متهم ارجاع می شود. که در این صورت بستگان وی پنجاه سوگند مبنی بر براثت متهم می خورند. اگر متهم بستگانی نداشته باشد، خود پنجاه سوگند را یاد کرده و از مسئولیت بری خواهد شد.قسامه اثبات در صورتی قابل اعمال است که لوث وجود داشته باشد، یعنی قرینه ای ظاهری در خصوص قاتل در دست باشد یا بین قاتل و مقتول عدوات و دشمنی ظاهری وجود داشته باشد -۲قسامه نفی: که در مورد کشته ای است که قاتل او مجهول و ناشناخته است. از نظر مذهب حنفی، قسامه سوگندهایی است که میان مردم محلی تقسیم می شود که مقتول میان آنان پیدا شده است. این نوع قسامه در جایی است که قاتل اصلاً معلوم نباشد و مقتول در محله دیگر یا در ملک فردی یدا شود و بر بدنش آثار ضرب و جرح و خفگی باشد. در این صورت پنجاه نفر از مردان اهل محله ای که مقتول میان انها یافته شده بر نفی تهمت از خود بدین گونه سوگند می خورند: « قسم به خدا ما او را نکشته ایم و قاتل او را نمی شناسیم.اگر با سوگندهای اهل محله پنجاه سوگند کامل نشود، سوگندهای آنان مکرر می شود تا پنجاه سوگند کامل گردد. در صورت اجرای قسامه فقط دیه بر اهل محله واجب می شود.دلیل آنها بر این حکم روایت زیاد بن مریم می باشد: که بیان می دارد مردی نزد رسول خدا«ص» آمد و گفت: ای رسول خدا من برادرم را در میان فلان قبیله کشته یافتم.حضرت فرمود پنجاه نفر از آنان را جمع کن که به خدا سوگند بخورند که او را نکشته اند و قاتل او را نمی شناسند. آن مرد گفت: ای رسول خدا من نیز همین را می خواهم. پیامبر اکرم«ص» فرمودند: بلکه به شما یکصد شتر نیز می رسد.[۴۳]
مبحث هفتم-خلاف قاعده بودن قسامه

موضوعات: بدون موضوع  لینک ثابت
 [ 06:07:00 ب.ظ ]