شکل سه‌وم تحول در پایبندی اخلاقی، چرخش از اخلاق تعبدی به اخلاق بازاندیشانه، تغییر منبع اخلاق از بیرونی به درونی یا حرکت از دگرسالاری اخلاقی به خودسالاری اخلاقی است. در این تغییر کیفیتِ اخلاقورزی، فرد به بازتفسیر معتقدات اخلاقی خود میپردازد. با اینکه ممکن است فرد همچنان خود را شخصی دیندار بداند، احتمال دارد حجیت متون دینی جهت وضع قواعد اخلاقی از سوی فرد تا حدودی زیر پرسش رفته و فرد، خودآیینوار به تدوین اخلاقیاتی فردی و گزینشی، مبادرت ورزد.
در این حالت، با آنکه ممکن است برخی افراد ملاحظات دینی را کاملن از زیست اخلاقی خود بیرون رانند، اما باید اذعان داشت که صرف خودسالار شدن اخلاق فرد بهمعنای خروج از اخلاق دینی نیست. در واقع فرد میتواند مادامی که از برخی جهات پایبند اخلاق دینی است، پارهای از اخلاقیات گزینشی و خاص خود را نیز به مرور پرورانده و با بهره گرفتن از این دو منبع اخلاقی بیرونی و درونی، قواعد اخلاقی خویش را سامان دهد.
نشان داده شد که حرکت از دگرسالاری به خودسالاری در ساحت اخلاق میتواند نشانگر تحول در پایبندی دینی از نوع «تحول در کیفیات و حالات دینورزی» باشد. بهعلاوه، این گونه از تحول میتواند هم مرحلهای از رشد دینی فرد باشد و هم نشانگر کاهش دینداری وی. در واقع با در نظر گرفتن رابطه دیالکتیکی میان اخلاق و سایر جنبه های دینداری (به ویژه بعد اعتقاد دینی و ایمان دینی) است که میتوان قضاوت مناسبی در مورد حالات و تحولات اخلاقورزی فرد و نسبت آن با دینداری وی داشت. برای مثال، در مورد فردی که بر خلاف گذشته، تعلقاش به دین و گروه دینی رنگ باخته است، خودسالاری اخلاقی وی میتواند نشانگر کاهش دینداریاش باشد. برعکس، برای فردی که همچنان خود را پایبند به گروه دینی خاصی میداند، این نوع تحول میتواند پالایش مبانی اخلاقی وی را به دنبال داشته باشد و چه بسا پایه های اعتقادات دینی وی را نیز استحکام بخشیده به انطباق هر چه بیشتر دینداری فرد با موقعیتهای چالشبرانگیزی که در آن اخلاق سنتی دین سترون میماند، دامن زند. در این حالت، فرد اخلاقیات از پیش موجود در نظامنامهی اخلاق دینی را اینبار بهواسطهی انتخاب فردی و نه الزامات بیرونی بهکار میبندد. این شیوهی اخلاقورزی نیز شیوهای خودسالارانه است که در آن، اگرچه منبع برخی احکام اخلاقی همچنان دینی باقی میماند، اما ضامن اجرای امر اخلاقی میتواند برآمده از وجدان و یا با تصدیق عقلی خود فرد باشد نه عذاب و عقاب اخروی. در این حالت، موجه بودن یک حکم اخلاقی از مجرای فکر خود فرد گذشته و فرد با تصدیق عقلی این حکم، خودآیینوار به بازتفسیر و نیز ایجاد زیست اخلاقی خویش مبادرت میورزند.
اما در مقام تحلیلِ بیشتر میتوان سه حالت کلی زیست اخلاقی را تصور کرد: «اخلاق مبتنی بر گرایش به امر متعالی» (فراستخواه، ۱۳۸۹: ۱)، اخلاق دینی و اخلاق دنیوی. توضیح اینکه در این دستهبندی، صرفن «اخلاق دینی» را بهعنوان بعد/جنبهای از دینداری میتوانیم به حساب آورد. چنان‌که در ادامه خواهیم دید، دو دستهی دیگر بر اخلاقی خارج از سپهر امر دینی دلالت دارند.
۲-۲-۱-۲-۳-۱ اخلاق مبتنی بر گرایش به امر متعالی[۳۵]
در این حالت، اخلاقیبودن هرچند امری فرادینی و مستقل از این یا آن شریعت است اما از ایمان به معنای عام کلمه مشروب میشود. بهعبارتی، «تمایل فرد به خیر، از گرایش وی به حقیقتی متعالی در هستی نشات میگیرد». در واقع، بسیاری از مردمان برای اخلاقیبودن خویش، به تصویری از یک «خودِ کلیِ لاهوتی» پناه میبرند (فراستخواه، ۱۳۸۹: ۳-۲).
«آلستون (۱۹۹۳) از تجربهی «مخاطب خدا بودن» بحث کرده است. وقتی جهان را بهمنزلهی تجلی خدا میدانیم و به امری متعالی در گیتی التفات پیدا میکنیم، حس اخلاقیبودن در ما تقویت میشود» (همان: ۳). احساس پوچی و تهیبودهگی، زیست اخلاقی را دشوار میسازد و اینجاست که شاید جستوجوی امر متعالی در هستی و امید به وجود معنایی در آن، بتواند انسان را در عبور از حس پوچی یاری بدهد. در لطیفترین حالت، شاید بتوان اخلاقورزی عارفان را در این دسته جای داد. وجود عباراتی همچون مهربانی بیقید و شرط، عشق مطلق به هستی، بخشش بدون چشمداشت و… در واژگان عرفانی بسیاری از فرهنگها خود بر چنین اخلاقی اشعار دارد.
این تجربه میتواند بهجای صورت عرفانی، صرفن صورت معنوی داشته باشد و میتوان نمودهایی از آن را در زیست اخلاقی گروندهگان به معنویتهای نوپدید یافت. روانشناسان از «هوش معنوی» در کنار سایر انواع هوش (هوش عاطفی، هوش اجتماعی، هوش هیجانی و…) بحث میکنند. سطحی والا از هوشمندی معنوی به ما اشعار میدارد که هستی؛ فقط فضا – زمانِ متناهی نیست و کائنات یکسره توده‌ای فیزیکی نیستند و تنها از منطق و علت تشکیل نیافتهاند و سرشار از معنا و الهامبخش خیر نیز هستند که میتواند مشوق فرد برای سیر به آفاق الوهیت و زیستن بر مبنای اخلاقیاتی باشد که هم آبشخور و هم ملازم با این سیر است.
۲-۲-۱-۲-۳-۲ اخلاق دینی
در این حالت، اخلاق دارای محتوای آیینی و مذهبی میشود و فرد دیندار خود را ملزم به رعایت ضوابط اخلاقی موجود در شریعت خود میداند. اخلاق دینی به معنای سنتی و فقاهتی آن گنجایش اخلاق عام و همهشمول را ندارد. شکل تعدیل / تعالییافتهی اخلاق دینی را نیز تا حدی میتوان با اخلاق انسانمدارانه و همهشمول سازگار دانست. این شکل از اخلاقورزی، در واقع سنتزی است که از مواجهی اخلاق سنتی با وضعیت مدرن سر برمیآورد. اما بهطور کلی در اخلاق دینی، عنصر تعیینکننده بهجای اینکه تمایل قلبی و / یا عقلی فرد به خیر و منفعت عموم باشد، باورها و احکام و مقتضیات این یا آن شریعت خاص است.
در اینجا نهتنها میان ضوابط اخلاقی ادیان مختلف ـ بر حسب تاریخیت ـ تفاوتهایی دیده میشود، بلکه روایتها و قرائتهای مختلف از دین نیز منشأ به وجود آمدن اخلاقیات مختلفی در میان پیروان یک دین واحد میشوند. گسترهی این قرائتهای مختلف را امروزه در چارچوب دین اسلام، میتوان از اخلاق طالبانیستی، «اخلاق محتسبی»، اخلاق متشرعانه، اخلاق مقدس مآبی و اخلاق خشک زاهدانه تا اخلاق نوع دوستی، اخلاق «همزیستی آزادمنشانه با دگراَندیشان» (فراستخواه، ۱۳۸۹: ۴)، اخلاق عارفانه و اخلاق مبتنی بر منفعت همهگان در میان بافت مردم بازشناخت؛ طیفی که یک سر آن به درآمیختهگی فقه و قدرت گره خورده و سر دیگر آن با اومانیسم و تولرانس.
بنابراین میتوان نتیجه گرفت که بسته به وضع معرفت دینی و فرهنگ دینیِ مختلف دینداران و نیز بسته به وضعیت نهادها و مناسبات اجتماعی آنها، اخلاق دینی آنان نیز متفاوت خواهد بود و بر اساس آنچه تاکنون ذکر شد، دو گونه اخلاق دینی را میتوان از هم بازشناخت: اخلاق دینی تعبدی و اخلاق دینی بازاندیشانه. در حالیکه در اخلاق دینیِ تعبدی، تلقیای تغییرناپذیر، مهر و مومشده، مطلق و غیرتاریخی از اخلاق دینی مدنظر است و در آن، درهمتنیدهگی اخلاق و شرعیات بهخوبی نمایان است، وجه متمایز اخلاق دینیِ بازاندیشانه، سوژه محوری آن بوده و برونداد آن اخلاقی با ارجاعات بیشوکم دینی اما متأثر از وضعیت (مدرن)، بازاندیشانه، محاسباتی و تعدیل و تفسیرپذیر است.
۲-۲-۱-۲-۳-۳ اخلاق دنیوی
هستند بسیاری از مردمان که برای پایبندی به امور اخلاقی، نیازی به میانجیگری دین یا حتا ایمان عام نمیبینند و زیبایی ارزشهای اخلاقی را بیواسطه درک میکنند. اینان دلایلی غیردینی، غیرکلامی و غیرالاهیاتی برای اخلاقیبودن خویش اقامه میکنند و مطلوبیت زندهگی اخلاقی را منوط به اعتقاد به دین خاصی نمیدانند.
حقوق بشر، کثرتگرایی و همزیستی آزادمنشأنه با مخالفان و برابری همهی شهروندان در آزادیهای مدنی و اجتماعی صرف نظر از پایبندی یا عدم پایبندی آنان به هر نوع دینی، نمونههایی از نتایج پایبندی مردمان جامعه به اخلاق دنیوی میتواند باشد. باور دینی هر چند هم بتواند تا جایی بر التزام به برخی از افعال اخلاقی کارگر افتد، اما همانگونه که پیشتر اشاره شد، ممکن است با برخی دیگر از بدیهیات اخلاقی در تعارض باشد. هستند کسانی که بهخاطر باورهای دینیشان حاضراَند نسبت به ناهم‌کیشان و دگراندیشان تعصب و خشونت ورزند؛ خشونتی که به لحاظ دینی، اخلاقی بوده و مشروعیت دینی خود را بهواسطهی استنباطهای ظاهرگرایانه و قرائتهای فاشیستی از مفاهیمی چون تولی و تبری، جهاد، اهل نفاق، اهل ضلال، بدعت، ارتداد، انحراف، فسق و مجازات، اهل ذمه، نجاست کفار و… کسب میکند. بسط و گسترش اخلاق دینیِ بازاندیشانه و اخلاق دنیوی در میان مردمان میتواند عرصه را بر سیطرهی فقهی چنین استنباط‌هایی و رواج اخلاق طالبانیستی و محتسبی، تنگتر کند.
تا اینجا سه دستهی کلی اخلاقورزی از هم تفکیک شد. در ادامه به یکی از مدل‌های روانشناختی در باب اخلاق پرداخته میشود. این مدل تلاشی است در جهت مرحلهبندی رشد اخلاقی مردمان بر اساس رشد شناختی آنها.
۲-۲-۱-۲-۳-۴ مدل رشد اخلاقی کلبرگ
مدلی که لورنس کلبرگ در آن فرایند رشد اخلاقی را نشان میدهد، مدلی شناختی و مبتنی بر رویکرد ساختارگرایی شناختی است. ساختارگرایان شناختی بر این باوراَند که رشد فکری در تمامی مردمان و فرهنگها از مراحل یکسانی عبور میکند. بر اساس دیدگاه پیاژه، تا زمانی که فرد اختلالی شناختی را تجربه نکند که در آن به ناکافی بودن تفاسیر خود از تجربهاش پی برد، گذار از یک سطح به سطح بعدی میسر نخواهد گشت. «تغییر در سطح شناختی نیز ملازم با حالتی از نوگروی است» (Roberts, 1990: 124). باید این نکته را در نظر داشت که رویکرد ساختارگرایی شناختی مربوط به تغییر در ساحت ذهنی مردمان بوده و چنانچه نوگروی دینی با تغییر در ذهنیت و جهانبینی همراه باشد، این رویکرد میتواند درک روشنی از فرایند نوگروی به دست دهد.
نتایج پژوهش کلبرگ نشان داد که درک کودکان از مفاهیم اخلاقی نیز همانند رشد شناختی آنان، طی توالی نامتغیری از مراحل صورت میگیرد که در میان تمامی فرهنگها نمودی مشابه دارد و تنها تمایز و تفاوت آن در فرهنگهای مختلف، تسریع یا تأخیر در دستیابی به مراحل است. کلبرگ معتقد بود که کودکان و نوجوانان به تناسب مجهز شدن به ساختهای شناختی و بالا رفتن سن، واجد ظرفیتهای جدید در گسترهی قضاوت اخلاقی شده و درک اخلاقیشان از سوگیری سطحی به قدرت جسمانی و پیامدهای بیرونی به ارزیابی عمیقتر روابط شخصی، نهادهای اجتماعی و نظامهای قانون‌گذاری تغییر مییابد. اما ممکن است فردی در أثر محدودیتهای شناختی و یا پذیرش اصول اخلاقی رایج در اجتماع خود در مراحل پایینتر بماند و توان تکامل و تعالی ارزشهای اخلاقی را نداشته باشد (جهانگیرزاده، ۱۳۹۰: ۱۱۹ – ۱۱۸).
بر اساس این نظریه، مردمان بر طبق مراحل رشد شناختی، در هر گستره از زندهگی خود، واجد نوع خاصی از تفکر اخلاقی میباشند. کلبرگ سه سطح و در مجموع شش مرحله رشد تفکر اخلاقی را معرفی و ارائه میکند. این مراحل بهصورت طولی هستند. به بیان دیگر، فرد برای رسیدن به سطح بالاتر حتما باید سطح قبلی را طی کرده باشد. از سویی، اگرچه همهی مردمان بالقوه واجد رسیدن به سطوح عالیتر هستند، اما از آنجا که بروز توانایی های شناختی در تمامی مردمان یکسان نیست، این احتمال وجود دارد که مردمان در سطوح خاصی متوقف شوند و بنابراین ممکن است فردی ۷۰ ساله را بیابیم که در سطوح و مراحل پایینتر متوقف مانده باشد (جهانگیرزاده، ۱۳۹۰: ۱۱۱).
به باور کلبرگ، بسیاری از مردم هرگز از سطح دوم پا فراتر نمیگذارند. او رابطه نزدیکی میان مراحل تحول اخلاقی و مراحل تحول شناختی پیاژه میبینند و معتقد است تنها کسانی که به مراحل آخر تفکر عملیاتی صوری دست یافتهاند میتوانند از عهدهی تفکر انتزاعی برآیند و بالاترین مرحلهی رشد اخلاق (سطح سه، مرحلهی شش) مستلزم صورتبندی اصول اخلاقی انتزاعی و پیروی از آنها برای دور ماندن از نکوهش خویشتن است.
کلبرگ بر پایهی یافته های پژوهشی دریافت که کمتر از ده درصد از مردمان ۱۶ ساله و بالاتر به تفکر «کاملن اصولی» (مرحلهی ششم) میرسند. کلبرگ کودکان را «فیلسوفان اخلاقی» که خود پرورش‌دهنده‌ی ارزشهای اخلاقی خود هستند، دانسته است. وی بر این باور است که این ارزشها لزومن از پدر و مادر یا همسالان آموخته نمیشوند، بلکه در نتیجهی کنش شناختی متقابل کودک با محیط اجتماعی خویش پدید میآیند. گذر کودکان از یک مرحله، بیشتر از تغییر سازمان شناختی درونی ناشی میشود تا فراگیری ساده مفاهیم اخلاقی رایج در فرهنگی که کودکان در آن زندهگی میکنند. گفتنی است که برخی روانشناسان با چنین دیدگاهی موافق نیستند و یادآور میشوند که رشد وجدان با تشخیص درست و غلط، صرفن حاصل رسش توانایی های شناختی نیست. نگرش اخلاقی کودکان متأثر از همانندسازی آنان با والدین و نیز روشهایی است که برای تشویق یا تنبیه رفتار آنان در موقعیتهای معین به کار رفته است. معیارهای اخلاقی همسالان جوان و شخصیتهای تلویزیونی و کتابها نیز نقش مشابهی در این میان دارند. بررسیها گویای آن هستند که قضاوتهای اخلاقی بر أثر تماشای سرمشقهای مختلف قابل تغییر است. تماشای فرد بزرگسال که بر پایهی اصولی مورد پذیرش جوانان به اظهار نظر اخلاقی میپردازد و به خاطر آن تقویت میشود و ممکن است سبب شود کودکان قضاوت اخلاقی خود را یک سطح بالاتر یا پایینتر ببرند (همان: ۱۱۲).
از سوی دیگر، رفتار اخلاقی افزون بر توانایی استدلال در ارتباط با معماهای اخلاقی، به عوامل متعدد دیگری نیز بستگی دارد. دو عامل مهم در این زمینه عبارتند از: توانایی توجه به پیامدهای درازمدت اعمال خود (بهجای توجه به پاداشهای فوری) و توانایی های کنترل رفتار خود. عامل دیگری که اهمیت همسان دو عامل یاد شده دارد توانایی همدلی با مردمان دیگر است، به این معنی که شخص بتواند خود را بهجای دیگران بگذارد. درک احساسات دیگران ما را به یاری رساندن به آنان برمیانگیزد (همان: ۱۱۳-۱۱۲).
۶ مرحله از رشد اخلاقی کلبرگ که در ۳ سطح گستردهتر قرار دارد، به قرار زیر است:
سطح اول: اخلاق «پیشاعرفنگر»[۳۶] (دیویس، ۱۳۸۷: ۲۶۶) از ۴ تا ۱۰ سالهگی. در این سطح قضاوت اخلاقی، مبتنی بر اجتناب از مجازات و یا کسب پاداش است. معیارهای اخلاقی از جانب یک نیروی مطلقهی بیرونی (خدا، خانواده و…) تعیین میشود و فرد به جهت گریز از تنبیه و یا کسب پاداش مجبور است از چنین قوانینی پیروی کند. ماهیت قوانین در این سطح، کلی، مطلق و غیرقابلتغییر است. این سطح، خود دارای ۲ مرحله است (کدیور، ۱۳۷۷: ۱۲۹).
مرحلهی ۱: جهتگزینی تنبیه – اطاعت[۳۷] (بین ۴ تا ۷ سالهگی). در این مرحله کودک برای گریز از مجازات، از معیارهای اخلاقی دیگران تبعیت میکند و به انگیزهی عمل فرد توجه چندانی ندارد، بلکه بیشتر به پیامد آن فکر میکند. «کار درست یعنی اطاعت از نظر بزرگتر و صاحب اختیار جهت فرار از تنبیه» (همان: ۱۲۹). یعنی امور اخلاقی با قانون و عدالت یکی هستند و مسأله اصلی ترسی است که از بیرون هست و تنبیهی که به دنبال آن خواهد آمد. در نتیجه، فرد خود را مجبور و محکوم به رعایت قانون میداند. این مرحله، مرحلهای خودمحورانه است زیرا مردمان، صرفن بهخاطر خودشان از مجازات اجتناب میکنند (Roberts, 1990: 126).
مرحلهی یک کلبرگ، منعکس کنندهی گرایش طبیعی کودکان کم سن و سال به مجسم کردن ایدههای اخلاقی در مکانها یا رویدادهای عینی است. اخلاق مرحله یک دربردارندهی درک فیزیکی از مرجعیت اخلاقی است. همچنین، «پایبندی به یک قاعده با توسل به پیامدهای فیزیکی» توجیه می شود. ویژهگیهای فیزیکی شاخص یک موقعیت (مثل اندازه و موضوعات یا پیامدهای فیزیکی)، توجه و تخیل کودک کم سن و سال را تسخیر کرده و بر قضاوت اخلاقی او حاکم است (جهانگیرزاده، ۱۳۹۰: ۱۱۱).
مرحلهی ۲: جهتگزینی ابزارگونهی نسبی[۳۸] (۷ تا ۱۰ سالهگی). در این مرحله فرد باور دارد که کار اخلاقی زمانی اخلاقی است که «من او را برای خودم و دیگران به یک اندازه در نظر بگیرم»، و شعار «هر بد که به خود نمیپسندی، با کس مکن ای برادر من» گویای همین مرحله از رشد اخلاقی است و معنایش این است که من به نوعی برابری و معادله و معامله باور دارم. در نتیجه، امور اخلاقی مادامی که تقریبن یکدست و یکنواخت و در ارتباط با دیگران بهصورت مساوی اعمال میشود، قابل قبول است، حتا اگر امور اخلاقی با مجازات شدید همراه باشد. در این مرحله، اطاعت از مقررات برای رسیدن به پاداش و نوعی سودجویی متقابل، معیار قضاوت اخلاقی است. کودکان عملی را اخلاقی میدانند که برای آنان فایده داشته باشد (کدیور، ۱۳۷۷: ۱۲۹).
بهطور کلی میتوان گفت که در سطح اخلاقی پیشاعرفنگر، کودکان در مورد درست و نادرست امور بر حسب عواقب عمل قضاوت میکنند. در ابتداییترین مرحله، تعریف کودک از درست و نادرست بر این اساس است که شخص باید از قواعد پیروی کند تا تنبیه نشود. در مرحلهی دوم رابطه متقابلی ایجاد میشود؛ هر کس باید برای برآوردن نیازهایش کاری کند و بگذارد دیگری هم همین کار را بکند. انجام دادن آنچه عادلانه است مبادلهای برابر ایجاد میکند. این گفته که «تو پشت مرا بخاران و من پشت تو را میخارانم» مصداق این مرحله است. در این مرحله، شناخت اخلاقی کودک هنوز هم جنبهی خودمحورانه و عینی دارد، هرچند کودک حقوق خود را به نوعی منوط به حقوق دیگران میداند (همان: ۱۳۰).
سطح ۲: اخلاق «عرفنگر»[۳۹] (دیویس، ۱۳۸۷: ۲۶۶) از ۱۰ تا ۱۸ سالهگی. در این سطح، «رفتار اخلاقی کودک برای سازگاری و همآهنگی با نظم اجتماعی است و از تمایل وی به حفظ این نظم سرچشمه میگیرد». ابتدا رفتار اخلاقی با توجه به همکاری کودک با همسالان معنی پیدا میکند و با توجه به کاسته شدن از خودمداری که با مرحلهی عینی همراه است، کودک میتواند خود را بهجای دیگران بگذارد. بنابراین در قضاوتهای خود، احساسات دیگران را نیز در نظر میگیرد. به همین علت، او در این مرحله به دنبال همآهنگی و سازگاری با معیارهای اخلاقی دوستان و یا اعضای خانواده است. در این سطح مردمان علاقه‌منداَند که با اعمال خود دیگران را خشنود کنند، یعنی تحسین آنها را برانگیزند، به ویژه تحسین کسانی که از نظر آنها مهم هستند. در همین سطح، آنها گرایش به اطاعت کامل از قوانین دارند. اطاعت از قوانین لزومن برای اجتناب از مجازات یا کسب پاداش نیست، بلکه بیشتر دلیل آن حفظ نظم جامعه است. در این سطح، قوانین همچنان ماهیتی مطلق دارند و غیرقابل تغییر هستند اما اطاعت از آنها، لزومن برای اجتناب از مجازات و یا کسب پاداش نیست (کدیور، ۱۳۷۷: ۱۳۰). دو مرحلهی این سطح عبارتند از:
مرحلهی ۳: جهتگزینی اشتراک میانفردی[۴۰] (جهتگزینی دختر خوب/ پسر خوب). در این مرحله (۱۰ تا ۱۳ یا ۱۵ سالهگی)، رفتار خوب، رفتاری است که تأیید دیگران را بهدنبال دارد و مردم عمومن انتظار دارند. عمل اخلاقی، عملی است که تأیید دیگران را به دنبال داشته باشد. مردمان، بر خلاف سطح پیشاعرفنگر، به نیت عمل اهمیت میدهند و نه به پیامد آن. رفتار خوب در این مرحله به معنای داشتن انگیزههای خوب و احساسهای میانفردی نظیر عشق، همدردی، اعتماد و توجه به دیگران است (همان: ۱۳۱).
مرحلهی ۴: جهتگزینی حفظ [نظم] اجتماعی[۴۱] (اخلاق بر اساس قانون و مقررات اجتماعی). در این مرحله (۱۳ تا ۱۵ یا ۱۸ سالهگی)، فرد وظایفی را قبول کرده انجام میدهد و بر این باور است که قوانین باید پشتیبانی شوند. رفتار درست در این مرحله، انجام وظیفهای است که قانون و اجتماع بر عهدهی فرد گذاشته است. فرد خود را موظف میداند که به تعهدات خود، به گونهای که جامعه تعیین کرده است عمل نماید و این امر را یک وظیفهی فردی میداند. در این مرحله برخلاف مرحلهی ۳، مردمان به جامعه بهعنوان یک کل نگاه میکنند و صرف جامعهی کوچک خانوادگی و روابط با اعضای خانواده یا دوستان مطرح نیست (همان: ۱۳۲).
بهطور کلی در سطح عرفنگر، تأکید بر روابط میان مردمان و ارزشهای اجتماعی است.، اینها بر علایق شخصی مقدم هستند. در مرحلهی سه‌وم، ابتدا کودک سعی میکند که به چشم خودش و دیگران خوب جلوه کند و در مرحلهی چهارم دیدگاه اجتماعی مقدم بر همه چیز است. کودک نهتنها خود را با نظم اجتماعی همآهنگ میکند، بلکه از آن حمایت میکند و در توجیه آن میکوشد.
سطح ۳: «اخلاق پساعرفنگر[۴۲]» (دیویس، ۱۳۸۷: ۲۶۷). در این سطح، فرد ممکن است نخستین بار متوجه شود که ممکن است میان دو معیار پذیرفتهشدهی اخلاقی تضاد وجود داشته باشد و او باید به نوعی آنها را برای خود حل و فصل کند. فرد ممکن است ضمن احترام به قوانین، از نارساییهای موجود در آنها نیز آگاه شود و دریابد که مردمان دیگر میتوانند عقاید و ارزشهای متفاوت و مختلفی داشته باشند. در این سطح، مردمان کمتر به حفظ جامعه به خاطر خود جامعه توجه دارند و بیشتر به اصول و ارزشهایی میاندیشند که جامعهای را مطلوب می‌سازند (کدیور، ۱۳۷۷: ۱۳۲). همچنین، در آغاز این سطح، فرد در پذیرش یا عدم پذیرش حجیت و مرجعیت دین در وضع اخلاقیاتِ مطلق با چالش روبهرو شده و در پایان این سطح است که وی از نظر اخلاقی به فردی خودسالار تبدیل میشود. دو مرحلهی این سطح عبارتند از:
مرحلهی ۵: جهتگزینی قرارداد اجتماعی[۴۳] (۱۸ تا ۲۲ سالهگی). کلبرگ اظهار میدارد که تقریبن ۸۰ درصد از جمعیت آمریکا به این سطح دست نیافتهاند (Roberts, 1990: 126). در این مرحله فرد به این واقعیت پی میبرد که قوانین و مقررات، نوعی قرارداد اجتماعی است که هدف عمدهی آن، تأمین خواسته های اکثریت و به حداکثر رساندن رفاه اجتماعی است. در حالی که در مرحلهی ۴ اعتبار قانون زیر پرسش میرود، در این مرحله ممکن است صحت و حقانیت بعضی قوانین مورد تأیید قرار گیرد. در این مرحله، فرد از خود پرسش میکند که چه عواملی سازندهی یک جامعهی خوب است؟ «فرد به این آگاهی دست مییابد که مردمان عقاید و ارزشهای متنوعی دارند و بیشتر ارزشها و قواعد نسبی بوده، اما باید با رعایت بیطرفی حمایت شوند»، زیرا این ارزشها و قواعد، قراردادهای اجتماعی هستند؛ بعضی از ارزشها و حقوق غیرنسبی مانند آزادی و زندهگی نیز باید در هر اجتماعی، بیاعتنا به نظر اکثریت حمایت شوند (جهانگیرزاده، ۱۳۹۰: ۱۱۷).
مرحلهی ۶: اصول اخلاقی عام[۴۴] (بعد از ۲۲ سالهگی). در این مرحله، فرد کاملن جنبه های فردی و شخصی را کنار گذاشته و به مسأله جنبهی عمومی و جهانی میدهد و حتا در مسیر جبران اتفاقات گذشته است و آماده است گروههایی را که مورد ظلم قرار گرفتهاند به نوعی مورد توجه و اعتنای جبرانی قرار دهد. فرد میپذیرد که مسائل اخلاقی کاملن فراسوی قانوناند و قوانین، به نوعی در خدمت اخلاقیات هستند. در این مرحله است که جوان، توجهی نهتنها به انسان، که به حیوانها و حتا طبیعت دارد. زن و مرد بودن، سیاه و سفید بودن، پیرو یا مخالف مذهبی خاص بودن و… به هیچ عنوان در محاسبات اخلاقی فرد دخالت داده نمیشود (همان: ۱۱۷).
این مرحله، عالیترین مرحلهی رشد اخلاقی است. فرد در مییابد که فرآیندهای دموکراتیک، همواره به نتایج عدالتمدارانه منجر نمیشود. در این سطح، اصول عدالت، فرد را به اتخاذ تصمیمگیریهای مبتنی بر احترام مساوی برای همه هدایت میکند. آنچه که اریک فروم و سایر روانشناسان انسانگرا تحت نام “عشق برادرانه” از آن یاد میکنند، در این سطح تعریف میشود. در این مرحله، «ارزشهای اخلاقی در فرد درونی میشوند و فرد در قبال آنها تعهد شدیدی احساس میکند» (کدیور، ۱۳۷۷: ۱۳۳). وی نیازی به قانون و مجازات و… برای پایبندی به اخلاقیات منظور نظر خود نمیبیند بلکه درستی یا نادرستی اعمال را با استناد به معیارهای درونی ارزیابی میکند. مردمانی که به این مرحله میرسند، دارای آن نوع توانایی شناختیای هستند که قادرند روش های مناسبی را جهت مراقبت از اصول عدالتمدارانه و درونیشدهی خویش که منطبق با اصول عدالت جهانی است، بیابد.
۲-۲-۱-۲-۴ ایمان دینی
لفظ «ایمان» و مترادفهای گوناگون آن در زبانهای مختلف و در سنتهای دینی متفاوت، از جمله اسلام، مسیحیت، آیین بودا، آیین هندو و… بر معانی و مفاهیم بسیار متفاوتی دلالت دارند و حتا در قلمرو یک سنت دینی نیز تلقیهای متفاوتی از پدیدهی ایمان و فرایند حصول آن وجود دارند و نیز، به همین سبب، در باب متعلَّق ایمان هم دیدگاه های مختلفی اتخاذ شدهاند. در نظرسنجیای که توسط موسسهی گالوپ به سفارش انجمن آموزش دینی ایالات متحده و کانادا از حدود ۱۰۰۴۲ نفر به عمل آمد[۴۵]، حدود ۵۱ درصد از پاسخ‌گویان «ارتباط با خدا» را بهترین توصیف برای لفظ ایمان از نظر خود میدانستند؛ ۲۰ درصد از مردمان، ایمان را «یافتن معنایی در زندهگی»؛ ۱۹ درصد نیز ایمان را «مجموعهای از اعتقادات» دانسته و تنها ۴ درصد از افراد، ایمان را مستلزم «عضویت در کلیسا یا کنیسه» میدانستند (از ۵ درصد باقیمانده نیز، ۴ درصد به گویه‌ی مربوط به ایمان پاسخ نداده و فقط ۱ درصد از آنها، ایمان را امری بی‌معنا دانسته و جایگاهی برای آن در زندهگی خود قایل نبودند) (Kropf, 1990: 10).
اما اگر «ایمان» را به معنای «تصدیق [قلبی] به بعضی عقاید جزمی و/یا قبول این عقاید» بگیریم (چنان‌که در الاهیات و کلام اسلامی دیدگاه رایجتر همین است) و از منشأ این تصدیق و/ یا قبول صرف‌نظر کنیم، در اینصورت، هم «ایمان مبتنی بر تعبّد به یک شخص» (مثلن تعبّد به بنیانگذار دین و مذهب) میتوانیم داشت، هم «ایمان مبتنی بر علم»، یعنی مبتنی بر باور صادقی که صدقش اثبات شده است، و هم «ایمان مبتنی بر «شهود و رویتِ باطنی یا کشف و شهودِ عرفانی» (ملکیان، ۱۳۷۹: ۴).
اگر ایمان را به این معنای وسیع و عام در نظر بگیریم، آنگاه بهرغم اینکه برخی از دینپژوهان داشتن ایمان را شرط حصول تجربهی دینی[۴۶] دانسته و تجربهی دینی را از پیآمدهای ایمان میدانند (نک: شجاعی زند، ۱۳۸۴: ۵۳) میتوان گفت تجربهی دینی نیز میتواند منشأ ایمان شود؛ یعنی «شخصی که صاحب تجربهی دینی است ممکن است، با گذری که میتواند، به حسب مورد، گذری منطقی یا صرفن روانشناختی باشد، به تصدیق و/یا قبول بعضی از عقاید دینی برسد». در اینصورت، تجربهی دینی علت تصدیق و/ یا قبول پارهای از عقاید دینی شده است. بهعبارتی، تجربهی دینی چیزی است غیر از ایمان، که اگر حاصل آید، ایمان به وجود متعالی را به علم به آن ـ صرفن برای فرد درگیر در تجربهی دینی ـ تبدیل میکند (همان: ۵). علاوهبر تصدیق باورهای دینی، ایمان میتواند مقوم و تعالیبخش اخلاق و مشوق انجام رفتار دینی نیز باشد و بالعکس. از اینرو در این دستهبندی، به اینکه هرکدام از این جنبه ها جزء پیامدهای دینداریاند یا جزء ابعاد آن، توجه نشده است.
مصطفا ملکیان اصطلاح تجربهی دینی را به سه معنای «شناخت حضوری خدا»، «پدیده های روانی – معنوی» و «دخالت خدا در حوادث خرقعادت» تفکیک میکند: نوع اول، «نوعی شناخت غیراستنتاجی و بیواسطه، شبیه به شناخت حسی، از خدا یا امر مفارق و متعالی[۴۷] یا امر مطلق[۴۸] یا امر مینوی[۴۹]…. این نوع شناخت حاصل استدلال یا استنتاج و شناختی غائبانه از خدا نیست، بلکه شناختی حضوری و شهودی است» (ملکیان، ۱۳۷۹: ۲-۱).
نوع دوم پدیدههایی روانشناختی و معنوی است، «که بر أثر خودکاوی بر آدمی مکشوف میشوند و مؤمنان و متدینان آنها را معلول شناخت و گرایش ذاتی و فطری انسانها، نسبت به خدا، تلقّی میکنند». از نظر مؤمنان و متدینان، کشمکشها، آرزوها و امیدها و آرمانها، و «شهودهای روحانی و معنوی آدمیان»، و احساس تعلق و وابستهگیای که آدمیان به امری نادیدنی و غیبی دارند، همه، «تبیینناپذیر» و «ایضاح‌ناشدنی»اند (همان: ۳-۲).
نوع سه‌وم، «دیدن دست خدا» و «مشاهدهی دخالت مستقیم و بیواسطهی خدا در حوادث خارقِ عادت و شگفت انگیز» است (همان: ۳). به این معنا، کسی که ناپدید شدن ناگهانی یک غدّهی سرطانی را در بدن فرزند خود میبیند، گویی شاهد و ناظر دخالت خدایی است که شفای فرزندش را از او خواسته است.
این سه نوع پدیده از این حیث «تجربه» نامیده میشوند، که در هر سهی آنها شناخت مستقیم و مشاهدتیای در کار است؛ نهایت اینکه «این شناخت مستقیم گاهی به خودِ خدا تعلق میگیرد [در نوع اول]، گاهی به پدیدههایی روانی و روحانی [در نوع دوم]، و گاهی به دخالت بیواسطهی خدا در پارهای از حوادث [در نوع سه‌وم]. اما دینی نامیدنشان بدین سبب است که مؤیّد برخی از گزارههاییاند که در متون مقدسِ ادیانِ مختلف آمدهاند» (همان: ۳).
اما به صید تجربه درآوردن ایمان مردمان، بهمراتب دشوارتر از سایر جنبه های دینداری آنان است چرا که ایمان جنبهای درونی و کیفی دین بوده و «تبلور بیرونی دقیقن تعینیافتهای ندارد» از اینرو، حالات بیرونی مردمان را نمیتوان کاملن نمایای معنای نهفته در حالت آدمی دانست (محدثی، ۱۳۹۲: ۱۳۸-۱۳۷). با این حال، در بحث از مفهوم ایمان که درازمدتی توسط عرفا و اصحاب دین مورد مداقه قرار میگرفت، در سبز فایل شاهدیم که پای علم (بهطور خاص روانشناسی دین) نیز به عرصهی ایمان کشیده شده است. جیمز فاولر روانشناس دین، در سال ۱۹۸۱ مدلی را برای رشد ایمان تدوین کرد که مورد توجه بسیاری از دینپژوهان قرار گرفته است. با عطف توجه به مدل فاولر در این پژوهش و البته با توجه به گزارشی که هر کدام از مشارکتکنندهگان از وضعیت عواطف و تجربیات دینی خود بهدست میدهند، میتوان دستکم وجوهی از تحول ایمان مردمان را در بستر زندهگیشان مطالعه کرد.
۲-۲-۱-۲-۴-۱ مدل رشد ایمان فاولر
مدل رشد ایمان جیمز فاولر (۱۹۸۱) مانند مدل کلبرگ از شش سطح تشکیل شده است (البته بدون احتساب مرحلهای که از زمان تولد تا دو سالهگی کودک را در بر میگیرد). این مراحل بر اساس «فهم از نمادگرایی» و «فهم از اقتدار» به مثابهی دو معیار صورتبندی شدهاند. هر شش مرحله ممکن است در درون هر یک از ادیان جهان رخ دهد؛ «این مراحل بر پردازش شناختی نمادها و اسطورهها مبتنی است، نه بر محتوا یا باورهای یک ایمان خاص» (Roberts, 1990: 192).
مرحلهی صفر: مرحلهی تمایزنایافته [۵۰](از زمان تولد تا دوسالهگی). در این مرحله، ایمان به وسیلهی درک اولیهی ایمنی محیط پیکربندی میشود (یعنی گرمی، سلامت و ایمنی در مقابل صدمه، غفلت و بدرفتاری). چنانچه توجه و ایمنی مداومی از سوی محیط توسط کودک تجربه شود، حسی از اعتماد و امنیت نسبت به جهان و خدا در فرد رشد خواهد کرد و برعکس، تجربه‌های منفی باعث رشد بیاعتمادی به جهان و خدا در فرد میشود (Leak, 2008: 139).
مرحلهی اول: ایمان شهودی – فرافکن[۵۱]. این مرحله که در میان کودکان دو تا تقریبن شش یا هفت ساله رخ میدهد، «مرحلهای خودمحورانه است که در آن، مردمان توان تصور رویکرد دیگری نسبت به حوادث و تجارب، بهجز رویکرد خودشان را ندارند». در این مرحله، جهان، بدون کمک منطق استقرایی یا قیاسی تجربه میشود؛ از نظر کودک، حوادث بهصورت اپیزودهای منفرد و مجزا و بدون هیچگونه توالی علی رخ میدهند. جهان مکانی جادویی است که در آن هر چیزی ممکن است: «بابانوئل از دودکش بخاری پایین میآید، هیولا در شب، دزدکی وارد اتاق خواب کودکان میشود و عروسک چوبی خیمهشببازی به اسم پینوکیو میتواند به موجود زنده‌ای تبدیل شود» (همان: ۱۲۹). «در این مرحله، ایمان، بیانگر ابراز آرزوهای کودک است» (لطفآبادی، ۱۳۸۱: ۱۱) و چنین ایمانی را میتوان ناشی از آرزواندیشی افراد دانست. آرزواندیشی فرد نسبت به امور چنین انجام میشود که بری مثال؛ چون‌که خوش دارم الف، ب باشد پس لاجرم الف، ب است. لذا آنان در تخیلات خود به تحریف واقعیت می‌پردازند. «کودکان در این مرحله دارای جهتگیری خیالبافانه و تقلیدی هستند، ولی محتوای فکری آنان دارای الگوهای نسبتن سیال است» (همان: ۱۱) و در دنیای آنان «مرز میان واقعیت و تخیل نامشخص است» (Roberts, 1990: 129-130).
کودک در مرحلهی اول تصور خود از خدا را بر اساس نمادها و تصاویر برگرفته از فرهنگ، میسازد. «اغلب، خدا در هیات پیرمردی با محاسن سفید و موهای بلند تصور میشود». در این مرحله کودک توانایی فهم انتزاعی بودن نمادها را ندارد. تفکر دینی نیز، بهطور عمده بازگویی کلمات و عباراتی است که از زبان والدین یا سایر دیگران مهم شنیده میشود (همان: ۱۲۹).
مرحلهی دوم: ایمان قشری – اسطورهای[۵۲]. بیشتر کودکان، تقریبن در سن ۶ سالهگی وارد این مرحله شده و حدودا تا ۱۲ سالهگی در آن خواهند ماند، اگرچه هستند مردمانی که تا پایان عمر در این مرحله باقی میمانند. کودک در این مرحله به درونیکردن داستانها و اعتقادات و جنبه‌های مختلف مربوط به فرهنگ جامعه میپردازد. اعتقادات و قواعد اخلاقی در این مرحله کاملن عینی و سطحی هستند. این مرحله با گسترش و تصریح شکلگیری شخصیت کودک تحت تأثیر ویژهگیهای شخصیتی دیگران همراه است (لطفآبادی، ۱۳۸۱: ۱۳).
در این مرحله، مردمان به پذیرش آنچه «صورت‌های اقتدار[۵۳]» بیان میکنند و پذیرش سطحی آنچه این صورت‌ها مشخص میکنند، مبادرت میورزند. این پیروی تحتاللفظی، بهخصوص در ارتباط با کتاب مقدس ادا میشود. در این مرحله نیز، فرد دیدی کم‌و‌بیش رازآلود نسبت به جهان دارد. اگرچه اعتقاد به قصههای افسانهای مثل بابانوئل و پینوکیو پوست میاندازد، اما اعتقادات اسطورهای راسختری نظیر امکان راه رفتن مردمان بر روی آب، زنده ماندن انسان در شکم ماهی به مدت چندین سال، پرکشیدن انسانها به آسمان، دو نیم شدن اجرام آسمانی توسط انسانها و… همچنان به قوت خود باقی میمانند چرا که چنین اندیشه‌های اسطوره‌ای‌یی از طریق جامعه‌پذیری دینی در عمق باورهای فرد ریشه می‌دوانند. بنابراین، «نیروی رازآلود قاطعی بر باور فرد حاکم است – نیرویی که به‌تنهایی برای ستردن قوانین طبیعت [در نگاه فرد] بسنده است» (Roberts, 1990: 130).
مرحلهی سه‌وم: ایمان ترکیبی ـ عرفنگر[۵۴]. در این مرحله، دینداری با «عرفنگری» و «تمرکز بر همنوایی با گروه» همراه است. از نظر ساختارگرایان شناختی، فشارهای گروه مرجع بر مردمان در این مرحله از رشد شناختی، حائز اهمیت بسیار است[۵۵]. در این مرحله، ایمان بهطور عقلانی مورد مداقه قرار نمیگیرد، بلکه بیشتر بهصورت «تلویحی» و «بررسینشده» در ساحت ذهنی فرد باقی میماند. همچنین، در این مرحله نمادها پیوندی ناگشودنی با معانیشان دارند. برای مثال، نمادهایی نظیر صلیب و «نان و شراب مقدس» در نفس خود واجد معنایی مقدس بوده و هرگونه خوارشماری و بیتوجهی نسبت به این نمادها، ممکن است توهین به معانی مقدس قلمداد شود (همان: ۱۳۰-۱۳۱).
