شامل ، متن ، عکس ، فیلم ، لینک ، فایل و هر گونه داده دیگر را فراهم می آورند .
فناوری های وب 2 امکان تعامل گسترده میان کاربران اینترنت و تبادل سریع و گسترده اطلاعات میان آنها را فراهم می آورند . وب 2 دنیای کندوهای کاربران در محیط های مجازی است ، و شبکه های اجتماعی بخشی از فناوری های وب 2 هستند که درون آنها ، تعاملات کاربران و امکان ایجاد حلقه های دوستی ، گروه های رای دهی ؛ارتباطات افقی و سفارشی شدن صفحات وب فراهم می شود .
شبکه های اجتماعی مجازی به عنوان نماد وب 2 بخش عمده فضای مجازی را اشغال کرده اند و می توان اذعان کرد این شبکه ها مدل جدید از ارتباطات سایبری را بنیان گذاشته اند که تا کنون سابقه نداشته است .شبکه های اجتماعی محصول فناوری های وب 2 هستند .(خانیکی و بابایی،1390:96)
شبکه های اجتماعی مجازی جدیدترین و جذاب ترین فناوری اینترنتی هستند که حدود 78 درصد کاربران اینترنت عضو یکی از این شبکه ها می باشند با این وجود نهاد روابط عمومی در ایران هنوز با این فناوری جدید ارتباطی بیگانه است چرا که به دلیل پیچیده بودن و ناشناخته بودن و حساسیت های سیاسی و امنیتی در باره این شبکه ها هنوز یک مدل کاربردی مشخص برای نحوه استفاده روابط عمومی ها از این شبکه تعریف و ارائه نشده است.(همان،97)

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

یکی از اولین تعاریف نسبتا جامع از فرهنگ در سال 1871 توسط تیلور ارائه شد. این مردم شناس انگلیسی اعتقاد داشت که فرهنگ عبارت است از مجموعه ی پیچیده ای از دانش ها، هنر ها، قوانین، اخلاقیات، عادات، و هر چه که فرد به عنوان عضوی از جامعه خویش فرا می گیر، تعریف می کند.
بر اساس این تعریف فرهنگ آموختنی است و از طریق رفتار های ارتباطی به اشتراک گذاشته می شود؛ بنابراین می توانیم آن را به اعضائی که در شبکه های مشترک عضو هستند انتقال دهیم.
گیرتز^[16] (1973)معتقد است که انسان حیوانی است که در شبکه هائی از مفاهیم و معانی که خود او ایجاد کرده است، زندگی می کند و هدف از تحلیل فرهنگ را مطالعه معانی به اشتراک گذاشته شده میان اعضای یک فرهنگ می داند.معانی اغلب درون یک بافت خاص قابل تفسیر هستند.آگاهی از اینکه چگونه فرهنگ بر افراد تاثیر می گذارد، می تواند با شناخت محیط جغرافیائی یا محیط زندگی وی شروع شود.
کریسپین ترلو در کتاب ارتباطات کامپیوتر – واسط آورده است؛ مادامی که تکنولوژی تکامل می یابد، ارتباط نیز تغییر می کند.(ترلو، 1387: 76)
نویسندگان این کتاب در نتیجه گیری تاثیر تکنولوژی اینترنت برتعامل اجتماعی و زندگی روزمره سه عامل را در نظر گرفتند:

1. 1. چه کاری قرار است تکنولوزی انجام بدهد؟

1. 1. تکنولوژی به مردم امکان انجام چه کاری را می دهد؟

1. 1. واقعا تکنولوزی چه کارهائی انجام می دهند؟

بيل گيتس^[17] رئیس و مؤسس آمریکایی شرکت مایکرو‌سافت، معتقد است تحت تأثير فضاهاي مجازي جديد که در آن تلويزيون‌ها و كامپيوترها به يک شبکه‌ی هوشمند جهانی مرتبط هستند، عناصر رفتاري انسان‌ها شکل خواهندگرفت و اين شبکه‌ها ستون فقرات ساختار اجتماعی ما را تشکيل می‌دهند (کاريزي،1381: 329 ). فرهنگ مجاز واقعی تا حد واقعيت مجازي مورد قبول واقع می‌شود که استفاده‌ی مناسب از آن براي بالا بردن سطح دانش‌مان نيروي نهفته‌ی زيادي دارد. استفاده‌ی نادرست ممکن است زيان‌هاي زيادي به همراه داشته باشد (همان: 9) خصوصاً براي نسلی که درمقايسه با نسل ق نسبت دین و رسانه
نسبت دین و رسانه چیست ؟ این پرسشی است که محققان علوم اجتماعی، بسیار به آن اندیشیده و پاسخ های گوناگونی به آن داده اند.هر یک از این پاسخ ها بسته به خاستگاه محققان، با پاسخ های دیگر متفاوت بوده است؛ پاسخی که در جهان غرب به این موضوع داده شده به دلیل ماهیت سکولار آن با پاسخی که در کشور ما به آن داده شده است به دلیل رویکرد خاص خود به دین، بسیار تفاوت دارد.
سکولاریسم در غرب به گرچه تلاش کرده دین را از رسانه بزداید ولی هرگز نتوانسته به طور مطلق به این هدف نایل آید و دین در همان صورت مورد نظر در جهان سکولاریستی، در رسانه ها حضوری پررنگ دارد اما در نگاه سکولار، تعریف از دین تقلیل یافته و در یکی از اشکال ذیل بروز کرده است.
بر اساس این تفکر سکولار در جدائی دین و جامعه، دین، سلطه خود را بر جنبه های زندگی اجتماعی و عمومی از دست داده و به زندگی شخصی و خصوصی منحصر می شود.
به عبارت دیگر در این تفکر صورت های دینی به جای باورها و نهاد های دینی جایگزینی شده است به این معنی که دانش، رفتار و نهاد های مبتنی بر قدرت الهی، جای خود را به نوع انسانی دین می دهند.(باهنر، 21:1388)
استوارت هور در کتاب “دین در عصر رسانه” تشدید شدن رابطه دین و رسانه را در آغاز قرن بیست و یکم، این گونه تشریح کرده است: “در امتداد قرن بیست و یکم، دین و رسانه، روز به روز بیشتر به یکدیگر مرتبط می شوند. بخش اعظم مذهب و معنویت دوران معاصر از طریق رسانه ها درک می شود و رویدادها و نمادهائی مهم، با فراوانی و روافزون ظاهر می شوند.تنها در سال های اخیر شاهد پوشش وسیع رسانه ای رسوائی های کلیسا های کاتولیک امریکا و اروپا، درگیری های عمومی گروهای مذهبی درباره مسائل مربوط به هم جنس بازان، غلبه گفتمان های رسانه ای دین بر مبارزات سیاسی آمریکا و ظهور مجدد دین در حیات سیاسی و اجتماعی اروپا بوده ایم.
1-2-1 کاربران در ایران
ايران بر اساس آمار ارائه شده از سوی مرکز آمار ایران با بیش از 26 میلیون جوان بین 14 تا 29 سال به عنوان یکی از کشورهاي جوان دنيا مطرح شده‌است . شناخت مقوله‌ی جوانی بيش از پيش با تأثيرات تکنولوژيكي عصرجديد به ويژه با راه‌اندازي شبکه‌ی جهانی اينترنت آميخته است ، جوانان خود عاملين فعال و دخالت‌گر در محيط پيرامون خود هستند . آنان از شرايط پيرامون خود تفسيري دارند و برمبناي دريافت و تفسير خود کنش‌هايشان را شکل می‌دهند . هيچ‌کس بيش از خود آن‌ها از معناي کنش و رمز و رموز آن‌ها آگاه نيست.
جوانان ممکن است اين سؤال را بپرسند که تکنولوژي ارتباطاتی چه نقشی را در زندگی آنان بازي می‌کند؟ به ويژه اينترنت و شبكه‌هاي اجتماعي مجازي که جوانان را قادر به اتصال محلی، ملی و همين‌طور جهانی بطريق راه‌هاي ناموازي می‌سازد . امروز تحول و اثرات آن برکنش جوانان به ويژه جوانان دانشگاهی مسأله‌ی مهمی است که بايد کارشناسانه بررسی و فوايد و تبعات منفی آن در آينده‌ی دور و نزديک مورد توجه قرار گيرد .
شبكه‌هاي اجتماعي اينترنتي يا مجازي، نسل جديد از پايگاه‌هايي هستند كه مورد توجه كاربران شبكه‌هاي اينترنت قرار گرفته‌اند. اين شبكه‌ها در سال‌هاي اخير به يكي از تأثيرگذارترين سرويس‌هاي ارائه شده در اينترنت و وب تبديل شده‌اند و تحول شگرفي در نظام‌هاي اجتماعي ملل مختلف ايجاد كرده‌اند. اين شبكه‌ها به گونه‌اي متفاوت مناسبات اجتماعي و فردي را دچار دگرگوني كرده‌اند به طوري‌كه نه تنها نهادهاي اجتماعي – هم از حيث كاركرد و هم از حيث ماهيت – دستخوش تغييرات شده‌اند، بلكه اين شبكه‌ها بخشي از هويت ديني كاربران و كل عالم ارتباطات را نيز دستخوش تغيير و تحول كرده‌است. به طوري‌كه گروهي از نويسندگان اين تحول در عالم ارتباطات را مبدأ عصر جديدي مي‌دانند، عصري که از آن تحت عناوين مختلفي نظير: ” دهکده جهاني ” (مک لوهان)، ” جامعه مدني جهاني “(ديويد هلد)، ” مدرنيته دوم ” (اولريش بک)، ” جامعه شبکه‌اي ” (مانوئل کاستلز)، ” جهان رها شده ” (آنتوني گيدنز)، ” جامعه ارتباطي ” (جياني واتيمو) و” مدرنيته سيال ” (زيگمون بومن) ياد مي‌کنند.
از جمله اهداف ايجاد و توسعه‌ی شبكه‌های اجتماعی مجازی می‌توان به سامان‌دهی و پيوند گروه‌های اجتماعی مجازی بر محور مشتركات اعتقادی، اقتصادی، سياسی و اجتماعی، به اشتراك گذاردن علاقه‌مندی‌ها توسط اعضاء و گروه‌ها و ايجاد محتوا توسط آن‌ها و نيز توسعه‌ی مشاركت‌های اجتماعی و تعاملات انسان‌ها، اشاره كرد.
هر شبکه‌ی اجتماعی فرهنگ ارتباطاتی خاص خود را دارد. يعنی منش و گفتار مخصوص و منحصر به فرد برای خود برگزيده‌است . البته می‌توان شبکه‌هايی را يافت که فرهنگ ارتباطاتی تقليدی برای خود برگزيده‌اند. فرد با عضويت در هر شبکه‌ی اجتماعی درگير نوع خاصی از فرهنگ ارتباطاتی می‌شود که شامل برخورد، تکه کلام، اصطلاحات مخصوص، رفتار، تيپ شخصيتی و ظاهری و … است. بدون ترديد ميزان تأثيرپذيری فرد از اين محيط صفر مطلق نخواهد بود. پس هر شبکه اجتماعی گرایش، رویکرد و هويت مطلوب خود را ترويج می‌کند. مثلا در سايت‌هايی مثل فيس بوک و فرند فيد و توئيتر، کاربر در کنار اينکه عضو جامعه‌ی بزرگ سايت مورد نظر هست، در گروه و شبکه‌های اجتماعی کوچک‌تری نيز عضو می‌شود. هر کدام از اين گروه‌ها وابستگی خاص خود را دارند و به طبع فرهنگ ارتباطاتی مخصوص. بنابراین چه بسا فرد در تأثير پذيری از فرهنگ ارتباطاتی اين گروه‌ها بر خود لازم می‌بيند که گرایش ها، اعتقادات و هويت ارتباطاتی(سبک و هويت کنش‌های کلی فرد در ارتباط با ديگران) خود را تغيير دهد. هرچند اين تغيير هويت موقت و محدود به زمان و مکان خاصی باشد. ولی بدون ترديد در هويت واقعی فرد بی‌تأثير نخواهدبود. به‌طور کلی همه‌ی اجزای يک شبکه‌ی اجتماعی که فرد با آن در تعامل است در ضمير ناخود آگاه فرد تأثير می‌گذارد. گرایش دینی ارتباطي فرد نيز چيزی نيست که به ضمير ناخودآگاه مرتبط نباشد. نگرش‌هاي متفاوت از سوي مخاطبان، سياستگزاران و دولتمردان به مقوله‌ی شبكه‌هاي اجتماعي و سعي در مسدود و محدود كردن ميزان دسترسي به برخي از اين شبكه‌ها در برخي از جوامع از يك سو و هم‌چنين بروز و شكل‌گيري تحولات و جنبش‌هاي سياسي و اجتماعي با چاشني شبكه‌هاي اجتماعي از سوي ديگر؛ اين سؤال اصلی را مطرح مي‌كند كه شبكه‌هاي اجتماعي چه آثار و پيامدهايي بر اعتقادات، گرایش دینی و هويت كاربران دارند؟ و اساسا این سوال مطرح است با توجه به شکل گیری نحله ها و مکاتب دروغین و انحرافی و عرفان های کاذب ایا این مسائل سراغ کاربران شبکه های اجتماعی را نیز خواهد گرفت؟
انتخاب شبكه‌ی ‌اجتماعي فيس‌بوك نيز در اين پژوهش، به علت تعداد بسيار بالاي كاربران آن و يكي از تأثيرگذارترين شبكه‌هاي اجتماعي مجازي در اينترنت بوده‌است.
دین همواره نقش تاثیر گذار در زندگی بشر داشته است و این در حالی است که تحولات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اثرات فراوانی بر گرایش ها و اعتقادات دینی جوامع داشته و بررسی ارتباط دین و رسانه بویژه ارتباط دین و رسانه های جدید همواره مورد بحث کارشناسان و صاحب نظران ارتباطات است.
با وجود اینکه دین یکی از نیازهای واقعی جوامع انسانی تلقی شده ولی بررسی چگونگی تعامل رسانه ها با این مقوله همواره مورد بحث کارشناسان مسائل اجتماعی و ارتباطی بوده و بخش مهمی از تحقیقات حول محور دین و رسانه شکل گرفته است.
در کشور ما نیز که اساسا یک جامعه دینی و مذهبی است نقش رسانه ها و ارتباط آن ها با دین همواره مورد تاکید و موضوع پژوهش های اجتماعی بسياري بوده است چه اینکه بسیاری از جوانان و دانشجویان به دلیل فضای پویا و فعال رسانه های جدید و شبکه های اجتماعی (فیس بوک ، توئیتر و …)عضو آن ها هستند .
این تحقیق بر آن است تا به بررسی استفاده کنندگان از شبکه های اجتماعی مجازی از منظر دین بپردازد و با توجه به اهمیت دین و محتوای دینی در انقلاب و جمهوری اسلامی ایران ابعاد این موضوع را در یک تحقیق پیمایشی به بررسی بگذارد؛ به عبارتی گرایش و علاقه روزافزون جوانان به استفاده از این شبکه ها را بررسی نماید و ارتباط معنایی آن را با گرایش دینی بسنجد.
این موضوع با وجود پژوهش هاي صورت گرفته همچنان جدید و مورد تاکید کارشناسان و اساتید دانشکده های ارتیاطات و علوم اجتماعی است و می تواند از زوایای مختلف به این پدیده اجتماعی بنگرد و واقعیت های تازه ای را رمزگشائی نماید.
در این زمینه محقق بر آن است تا به بررسی این موضوع از منظري ديگر بپردازد و آن دريافت اين مهم است که ارتباط این پدیده های نوظهور با ارتباطات سنتی مورد استفاده در زندگی دینی مردم چیست و چگونه می توان نقش ارتباطات سنتی را در بستر ابزارها و وسائل نوین ارتباطی مثل شبکه های اجتماعي مجازی تبیین کرد؛ به عبارتی آیا همانگونه که نقش شبکه مساجد در توسعه فرهنگ دینی و همچنین انقلاب اسلامی ایران نقشي تعیین کننده ای بوده می توان چنین نقشی را به رسانه های جدید مثل شبکه های مجازی تعمیم داد و آیا می توان پیوندی در این زمینه متصور بود.
و چگونه می توان از شبکه های اجتماعی مجازي در جهت اهداف فرهنگی استفاده کرد و آیا می توان امیدوار بود استفاده آزادانه از این شبکه ها در فضای سالم فرهنگی اتفاق بیفتد.
در سال‌های اخير “شبکه‌های اجتماعی مجازی” با سرعتی بي نظير گسترش يافته‌اند. پايگاه‌های مجازی مای اسپیس فیس بوک(MySpace)، فیس بوک (FaceBook) ، فرندستر (Friendster)، یوتیوب (YouTube)، فیلکر (Flickr)، اورکات (Orkut) و تویتر (Twitter)مشهورترين اين شبکه‌ها هستند که فضايی جذاب را برای ارتباط شبکه‌ای در فضای مجازی ميان کاربران اينترنت و عمدتاً از نسل جوان، فراهم آورده و در مدت زمانی کوتاه به سرعت رشد کرده‌اند.
حال این پرسش مطرح است كه تاثیر این شبکه ها بر ابعاد زندگی انسانی چگونه است و ارتباط آن با دین و مذهب و بطور کلی گرایش دینی مخاطبان خود چگونه است؟
در این پژوهش تلاش می شود نظرات دانشجویان دانشکده هنر های زیبا دانشگاه تهران در ارتباط با گرایش دینی و شبکه های اجتماعی در قالب یک پژوهش پیمایشی مورد بررسی قرار بگیرد.
1-3 اهميت و ضرورت انجام تحقيق
دین همواره در زندگی بشر از اهمیت ویژه ای برخوردار بوده است به عبارتی شاید اهمیت این پدیده در زندگی بشر موجب شده تا بیش از 80 تعریف متفاوت از دین در زندگی بشر توسط اندیشمندان حوزه علوم اجتماعی و ارتباطات ارائه شود.
دانشمندان برای پیدا کردن یک یا چند وجه مشترک در تعریف ادیان کوشیده اند، ولی کارشان به جائی نرسیده است و همین امر بیش از هشتاد تعریف از دین را موجب شده است.(توفیقی، حسین: 1390)
برخی گفته اند: دین عبارت است از اعتقاد به یک امر قدسی و برخی آن را ایمان به موجودات روحانی دانسته اند.گروهی دیگر گفته اند: دین عبارت است از ایمان به یک یا چند نیروی فوق بشری که شایسته اطاعت و عبات اند.
دکتر یونس شکرخواه مدرس دانشگاه های تهران و علامه در مصاحبه ای در سال 1390 از شبکه های مجازی مثل فیس بوک با عنوان مسجد یا مکان بیتوته نام می برد؛ این عبارت شاید تا حدودی اغراق امیز به نظر آید ولی باید قبول کرد مردم چه پیر و چه جوان شبکه های اجتماعی را برای زندگی کردن انتخاب می نمایند و ساعت ها از زمان مفید خود را صرف زندگی در این فضاها می نمایند.
اهمیت فضای مجازی به قدری افزایش یافته است که از آن با عنوان زندگی دوم ^[18]یادمی شود که اهمیت آن هر روز بیشتر و بیشتر می شود و بسیاری از کارشناسان درباره مسائل فرهنگی و اجتماعی و حتی اعتقادی آن داد سخن می رانند.
شبكه‌های مجازی از سويي با درنورديدن مرزهای جغرافيايی، در ميان جوامع و فرهنگ‌های مختلف رواج يافته‌ و زمينه‌ی رشد و انتشار سريع اخبار و اطلاعات، ارتقای تحقيقات علمی و آكادميك، تسهيل تبادل‌نظر بين دانشجويان و اساتيد و نيز تبليغ برخی ارزش‌ها و فضايل اخلاقی و انسانی را در فضای سايبر، در جای‌جای جهان مهيا كرده است. اما از سوي ديگر در كنار جذابيت‌ها و اثرات شگرف اين جوامع مجازی، نبايد از پيامد‌های منفی و آسيب‌‌های آن غافل بود.
به نظر می‌رسد مهم‌ترين پيامد منفی كه ترويج و گسترش اين شبكه‌ها می‌تواند در جامعه‌ی امروز ما داشته باشد، تبليغات ضد دينی و القای شبهات به منظور تخريب و استحاله‌ی باورها و اعتقادات در اين رسانه‌هاست كه ممكن است از سوی گروه‌های مغرض و با اهداف از پيش تعيين شده انجام گيرد. اين تخريب در راستای همان جنگ نرم و رويكرد تهاجمی غرب در قبال جهان اسلام است كه با هدف دين‌زدايی و حمله به مقدسات، افكار عمومی و به خصوص نخبگان را نشانه می‌گيرد و از آن‌جا كه تشكيلات اداری و مراكز فعاليت اين شبكه‌ها عمدتاً در غرب قرار گرفته‌اند اين امر معنی‌دارتر و نمايان‌تر می‌شود.
حرکت شبکه‌های اجتماعی به سمت وب مفهومی^{[19] [20]}احتمالاً تأثير زيادی بر روی شکل‌دهی اعتقادات و گرایش‌های دینی و هويتي متفاوت در کابران خواهد داشت. ارتباط گسترده‌تر از طريق مفهوم و شکل‌دهی معانی مورد نظر در ذهن مخاطب گام بلندی در ترغيب‌کردن کاربر به انتخاب هويت ارائه شده توسط شبکه‌های اجتماعی خواهد بود. اما توجه و تشخيص اين‌مهم براي رسيدن به راه‌كارهاي مناسب، مستلزم انجام پژوهش‌هاي متفاوت در اين حوزه است تا با شناختي عميق و علمي، زمينه را براي برنامه‌ريزي‌هاي هوشمندانه و متناسب با شرايط فرهنگي و اجتماعي جامعه و علي‌الخصوص براي جوانان و دانشگاهيان به عنوان جامعه‌ی هدف كه از جمله بيشترين كاربران اين شبكه‌ها نيز به حساب مي‌آيند؛ فراهم‌كرد.
1-4 اهداف پژوهش
دنیای مجازی دیگر به جهان پشرفته تعلق ندارد و دامن خود را به سرتاسر هستی گسترانیده است. جهان مجازی،اگرچه مدت زمان زیادی از تولد آن نمی گذرد اما رشدی فزاینده داشته و سعی کرده روز به روز خود را به جهان واقعی، نزدیک تر سازد.این پدیده رقابت خود با جهان واقعی را تا حدی جدی کرده که امروزه از دو جهانی شدن بحث می شود.طرح دوجهانی شدن به معنای به رسمیت شناختن جهان مجازی است.
جهان مجازی،اگرچه مدت زمان زیادی از تولد آن نمی گذرد اما رشدی فزایندهداشته و سعی کرده روز به روز خود را به جهان واقعی ،نزدیک تر سازد.این پدیده رقابت خود با جهان واقعی را تا حدی جدی کرده که امروزه از “دو جهانی شدن ” بحث می شود.طرح دوجهانی شدن به معنای به رسمیت شناختن جهان مجازی است. “ظهور جهان مجازی بسیاری از روندها، نگرش و ظرفیت‌های آینده جهان راتحت تأثیر خود قرار خواهد داد. این جهان در واقع به موازات و گاه مسلط بر«جهان واقعی» ترسیم می‌شود و عینیت واقعی پیدا می‌کند.”(عاملی, دو جهانی شدن ها و آینده هویت های همزمان، 1385: 45)

آ.
ب.

5 -5
اندام گاو، بال پرنده، سر انسان با تاج شاهی بر روی آن نمادهایی هستند که این موجود از آنها ترکیب یافته است. گاو نشان­دهنده مرحله شاخ قرمز در فرایند تفرد، بال پرنده نماد تعالی و سر انسان نماد برتری خاص وجود انسانی در اندیشیدن و پیمودن مسیر تعالی به لطف مغز پیشرفته­ی انسان، نسبت به سایر موجودات، که به عنوان هدیه­ای الهی به بشر اعطا شده است. نماد تاج نشانه­ی برتری و سروری است و مفهوم پختگی را نمادین می­سازد.
در تصویر دیده می­ شود که روی تاج این موجود دو دسته خط سه تایی منحنی قرینه حک شده است. همانطور که در فرگرد پیشین بررسی شد اینگونه قرینگی نشان از هماهنگی و قرینگی نیروهای درونی کهن الگوهای سه­تایی مقدس و مخرب در این نماد است که این نماد را با مفهوم تثلیث مرتبط می­سازد. در بخش­های بعدی به تصاویر مرتبط با این مفاهیم پرداخته خواهد شد.
اثر دیگری که در اینجا به آن پرداخته خواهد شد سکه­ایست که در یک روی آن نیمتنه­ی گاو آسمانی با سر انسان و در روی دیگر چهار فرم چهارگوشه ضرب شده است. این اثر ارتباط نماد پیشین را با نوعی چلیپا نمایان می­سازد. در مورد فرم­های چهارگوش یا چهار­بازو و چهار عملکرد انسانی( احساس، اندیشه، شعور و شهود) نیز در فرگرد پیشین بصورت گسترده توضیح داده شده است. این نقوش که بر دو روی یک سکه حک شده ­اند مفاهیمی را به ذهن متبادر می سازند که ضرب المثل­های « دو روی سکه» و « دو نیمه سیب» به آشنایان با فرهنگ ایرانی باز می­نمایانند.
5 -6
کهن الگوی گاو آسمانی با سر انسان، قهرمانی قدم گزارده در راه تعالی را نشان می دهد. در فرگرد پیشین آورده شد که نماد چلیپا که در اینجا به صورت چهار مربع حک شده است تعادل چهار عملکرد انسانی را پیش درآمدی بر قدم گزاردن در راه تعالی می نمایاند.
دو نقش یاد شده یکی به صورت کاملا انتزاع یافته و هندسی و دیگری به صورت تخیلی و طبیعت گرایانه، هر دو یک مفهوم مشترک را انتقال می­ دهند. این مفهوم پیش زمینه های لازم برای شروع مراحل قهرمانی را مشخص می­سازد. با توجه به دستیافته­های فرگردهای پیشین مقایسه این دو نماد به این ترتیب خواهد بود. بدن گاو شعور و غرایز طبیعی موجود در انسان، اجزای چهره انسان (بخصوص چشم) دریچه درک و همچنین انتقال احساس، شاخ گاو نماد استفاده از نیروی اندیشه در فائق آمدن بر نیروهای مخرب درونی، بال پرنده لزوم استفاده از شهود برای موارد غیر قابل درک با اندیشه صرف را نشان می­ دهند.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

دو صورت کلی که بررسی شد در مجالس نمادین بسیاری به کار رفته است. در بخش­های بعدی این مجالس بررسی خواهند شد.
5 -3 نماد گاو جفتی ( ثنویت روانی)
تصویر بعدی یک جفت گاو نر و ماده را نشان می دهد که مفهوم ثنویت روانی (آنیما و آنیموس) را نمادین می­سازند و پیشینه­ای بس کهن­تر از دوره­ هخامنشی دارد. این نمونه­های کهن از تمدن لرستان در تصاویر زیر قابل مشاهده­اند. اختلاف جنسیت چنان به زیبایی نقش شده است که جای بحثی باقی نمی­گذارد. در این تصاویر موجودی چهارپا نشان داده شده است که دو سر مادینه و نرینه دارد. گویی دو حیوان از ناحیه­پشت به یکدیگر جوش خورده­اند. این نوع ترکیب نقوش در سرستون­های هخامنشی نیز به صورت انتزاعی و بدون تاکید بر اختلاف جنسیت مشاهده می­ شود. هر دو سر دارای شاخ هستند. در تصویر سمت راست بر سر بعد مادینه تاج شاخ شکلی نهاده شده است که با شاخ­های سمت نرینه قرینگی موضوعی دارد. در تصویر سمت چپ هر دو سر دارای گردنبندی، به نشانه­ی حلقه­ی قدرت الهی که آنها را به هم مرتبط می­سازد، به گردن دارند.
5 -7
گردنبند، دستبند، بازوبند و حلقه­ی انگشتری یا هر شی دایره­ای شکل دیگری که به عنوان زینت­آلات استفاده می­شوند از مفاهیمی که در فرگرد پیشین در مورد دایره ارائه شد، یعنی تعالی، پیروی می­نمایند. در نتیجه اتحاد اضداد درونی نیز در نماد ارائه شده در تصویر پیشین یکی دیگر از پیش زمینه ­های آغاز تعالی است. در مورد دایره در بخش­های بعدی بیشتر صحبت خواهد شد.
تصویر بعدی نمونه ­ای از دو نوع سکه­ی دوران هخامنشی است. در یک روی سکه تصویر چهره­ی یک زن یا مرد و در روی دیگر آن نماد سر گاو نقش شده است. اختلاف جنسیت در اینجا نیز با ظرافت در ترسیم اجزای سر گاوها نشان داده شده است.

آ.

ب.

5 -8
این سکه­ها به سادگی انسان را به غرایز طبیعی خود مرتبط می دانند. حقیقتی که امکان دارد در اثر زندگی در اجتماع متمدن دور از طبیعت نادیده انگاشته شود.
مجلس نمادین بعدی نیز نمونه ­ای دیگر از نماد گاو جفتی در اثر مُهری باستانی است که در آن دو حیوان از ناحیه­ی تنه به هم چسبیده­اند و فرمی به شکل ضربدر یا نوعی چلیپا را به وجود آورده­اند. در مورد ارتباط نماد چلیپا پیش از این صحبت شد. باید توجه داشت که گاو چه با سر انسانی رسم بشود و چه به صورت طبیعی، چه بالدار باشد و چه با دم ماهی به هر صورت همانگونه که در فرگردهای پیشین آورده شد، حیوان توتم هندوایرانیان است. در نتیجه مجلس نمادین پیشین نیز همانند سکه گاو آسمانی در تصویر 5 -6 ارتباط توتم هر قهرمان را با تعادل چهار عملکرد اصلی را نشان می­دهد.
ايرانيان نيز مانند هنديان عقيده دارند كه جهان به هفت كرشور (در فارسي جديد كشور) تقسيم شده است. در بندهش آمده است که اين مناطق هنگامي آفريده شد كه براي اولين بار ایزد تیشتر باران را آفرید و بر زمين فرود آورد. بخش مياني، خونيرث نام دارد و نيمي از همه زمين را تشكيل مي دهد.کیانیان و یلان در خونیرث آفریده شدند. خونیرث به اندازه مجموع شش منطقه ديگر وسعت دارد. مردمان نمی توانستند از کشوری به کشور دیگر سفر کنند مگر بر پشت گاوی آسمانی به نام سریشوَک يا هديوش(هینلز بی­تا، 31)
در کتاب پهلوی زادسپرم مهاجرت ایرانیان از خونیرث به دیگر کشورها سوار بر پشت همین گاو سریشوک صورت گرفته است. سه آتش بر پشت این گاو روشن بود شبي طوفان شديدي رخ داد و آتش ها از پشت گاو به دريا افتادند و در آن جا به سوختن ادامه دادند و در دريا به مردمان روشني بخشيدند. این آتش ها به دریا فروریخت و گوهر آنها یکی بود و به سه بهره شد و دوباره در سه جای فروزان گشت و به آذر فرنبغ (آتش موبدان در فارس) و آذرگشنسب، آتش پادشاهان و ارتشتاران (درآذربایجان) و آذربرزین مهر (آتش کشاورزان در خراسان) موسوم گشت. در این اسطوره به نگهداری آتش های سه گانه، بر پشت گاو آسمانی اشاره شده است. عدد سه نشانه ای از تثلیث مقدس است.
هديوش در اساطير ايراني نام گاوي است كه گوپت شاه از آن نگاهداري مي كند و در هنگام رستاخيز، سوشيانت با يارانش آن را قرباني مي كنند و با چربي آن آميخته به هوم سفيد، مائده­اي مي­سازند و به مردمان مي­دهند و مردمان با خوردن آن عمر جاويدان مي­يابند. اين گاو بنا به سنت ايراني در دژي مستحكم نگهداري شده تا اينكه در روز رستاخيز قرباني شود. (جابز 1370، 161 – 162).
هديه جاودانگي هنگامي اعطا خواهد شد كه سوشيانس، منجی آخرالزمان در آیین زرتشتی، قرباني نهايي را با آخرين حيواني كه براي خدمت به بشر كشته مي­شود، انجام دهد. اين همان قرباني گاو آسمانی است. از پيه آن گاو و شربت هوم سفيد اساطيري كه در درياي گيهاني قرار دارد، اكسير جاودانگي تهيه خواهد شد.
در اساطیر ایران گاو مرد،گوپت شاه نام گرفته است. او موجودی است آسمانی از آن جهت كه اندامش خیالی و ترکیبی است. نيمي از او انسان و نيمي از او گاو است. وظیفه گوپت شاه در اساطیر مراقبت از سريشوك یا هدیوش است. زيرا اين گاو آخرين حيواني است كه در بازسازي جهان كه همه آدميان بايد جاودانه گردند، قرباني مي شود.
میترا مشهورترین گاوکش تاریخ اساطیری جهان است و این شهرت را مدیون رواج مهرپرستی در امپراطوری روم باستان می­باشد. در کتیبه های دولتی هخامنشی میترا و آناهیتا در کنار اهورامزدا یاد شده ­اند، اما اساطیر ایرانیان در دوره­ هخامنشی به متون کتیبه­ها محدود نمی­ شود. ایرانیان و هندیان در دوره­ای با هم می­زیسته­اند و متون کهن ریگ ودا معرف عقاید آنها در این دوره است. از بخشهای اوستا نیز یشت­ها قدمتی پیش هخامنشی دارد . بسیاری ایزدان که در یشت­ها ستایش شده ­اند با ایزدان ودایی در برخی خصوصیات مشترک­اند.
5 -9
5 -3 -1 ارتباط نمادهای ثنویت و تثلیث
در مجلس نمادین بعدی بالای سر نماد گاو جفتی، قرص بالدار نقش شده است. چنانکه در فرگرد پیشین آمد قرص بالدار یکی از نماد­های خورشیدی است، نشانه راهنمایی الهی در راه تعالی است و لزوم هماهنگی و اتحاد اضداد سه­تایی مخرب و سازنده در روان را نشان می­دهد. در اینجا با نماد اتحاد مقدس آنیما و آنیموس در یک مجلس آورده شده است.
به طور کلی وجود این دو نماد در یک مجلس نوعی پیش نیاز را نشان می­دهد و هر اتحادی را در گرو دیگری می­داند. بدین معنا که هماهنگی سه­تایی های مخرب و سازنده در روان انسان مستلزم اتحاد اضداد روانی جنسیتی است. یعنی تا پیش از آنکه به نیازهای بعد مخفی جنسیتی روان انسان رسیدگی نشود، هماهنگی نیروهای مخرب و سازنده در جهت پیشرفت به سمت تعالی نیز میسر نخواهد بود و بعد مخرب به جای تخریب موانع راه تعالی در جهت بازدارنده و منفی عمل خواهد نمود.
در مجلس تصویری بعدی مرتبط با این بخش، ارتباط مفاهیم ثنویت و تثلیث و همچنین ارتباط هر دوی آنها با کهن­الگوی ورزا، که در فرگرد پیشین به تفصیل در مورد آن صحبت شد، دوباره نشان داده شده است. مجلس نمادین زیرین سکه­ای را نشان می­دهد که در یک روی آن نماد گاو جفتی از نیمتنه­های به هم جوش خورده­ی دو گاو ضرب شده است. در روی دیگر سکه نماد سه­زانویی چرخان ضرب شده است.
ايرانيان نيز مانند هنديان عقيده دارند كه جهان به هفت كرشور (در فارسي جديد كشور) تقسيم شده است. در بندهش آمده است که اين مناطق هنگامي آفريده شد كه براي اولين بار ایزد تیشتر باران را آفرید و بر زمين فرود آورد. بخش مياني، خونيرث نام دارد و نيمي از همه زمين را تشكيل مي دهد.کیانیان و یلان در خونیرث آفریده شدند. خونیرث به اندازه مجموع شش منطقه ديگر وسعت دارد. مردمان نمی توانستند از کشوری به کشور دیگر سفر کنند مگر بر پشت گاوی آسمانی به نام سریشوَک يا هديوش(هینلز بی­تا، 31)
در کتاب پهلوی زادسپرم مهاجرت ایرانیان از خونیرث به دیگر کشورها سوار بر پشت همین گاو سریشوک صورت گرفته است. سه آتش بر پشت این گاو روشن بود شبي طوفان شديدي رخ داد و آتش ها از پشت گاو به دريا افتادند و در آن جا به سوختن ادامه دادند و در دريا به مردمان روشني بخشيدند. این آتش ها به دریا فروریخت و گوهر آنها یکی بود و به سه بهره شد و دوباره در سه جای فروزان گشت و به آذر فرنبغ (آتش موبدان در فارس) و آذرگشنسب، آتش پادشاهان و ارتشتاران (درآذربایجان) و آذربرزین مهر (آتش کشاورزان در خراسان) موسوم گشت. در این اسطوره به نگهداری آتش های سه گانه، بر پشت گاو آسمانی اشاره شده است. عدد سه نشانه ای از تثلیث مقدس است.
هديوش در اساطير ايراني نام گاوي است كه گوپت شاه از آن نگاهداري مي كند و در هنگام رستاخيز، سوشيانت با يارانش آن را قرباني مي كنند و با چربي آن آميخته به هوم سفيد، مائده­اي مي­سازند و به مردمان مي­دهند و مردمان با خوردن آن عمر جاويدان مي­يابند. اين گاو بنا به سنت ايراني در دژي مستحكم نگهداري شده تا اينكه در روز رستاخيز قرباني شود. (جابز 1370، 161 – 162).
هديه جاودانگي هنگامي اعطا خواهد شد كه سوشيانس، منجی آخرالزمان در آیین زرتشتی، قرباني نهايي را با آخرين حيواني كه براي خدمت به بشر كشته مي­شود، انجام دهد. اين همان قرباني گاو آسمانی است. از پيه آن گاو و شربت هوم سفيد اساطيري كه در درياي گيهاني قرار دارد، اكسير جاودانگي تهيه خواهد شد.

بطوریکه ضرایب می توانند در مرحله زمانی و در پارامترهای انتگرال گیری و بیان شوند.
در این روش، تغییرمکان، سرعت و شتاب در انتهای مرحله زمان به وسیله آنها در ابتدا مرحله زمانی و افزایش تغییرمکان بیان می شوند. با انتگرال گیری زمانی منحنی معادله (۴-۱) باید در انتهای مرحله بدست آورده شود.
(۳-۱۴)
این معادله، در ترکیب با عبارتهای (۹-۴) و (۱۰-۴) برای تغییرمکانها، سرعتها و شتابها در انتهای مرحله زمانی عبارت زیر بدست آورد:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

(۳-۱۵)
در این فرم، سیستم معادلات برای آنالیز دینامیکی نسبتا مشابه با آنالیز استاتیکی می باشد. تفاوت آنها ماتریس سختی می باشد که شامل جمله های اضافی برای جرم و میرایی می باشد و نیز جمله های سمت راست شامل جمله های اضافی مشخص کننده سرعت و شتاب در شروع مرحله زمانی می باشد.(زمان ).
سرعتهای موج
سرعت موج تراکمی (فشاری) در خاک یک بعدی محصور شده تابع سختی ، و جرم می باشد.
(۳-۱۶)
که در آن E مدول یانگ، ضریب پوآسون، واحد وزن کل و g شتاب ثقل زمین می باشد. عبارت مشابه را می توان برای سرعت برشی، یافت.
(۳-۱۷)
مرحله زمانی بحرانی
اگر مرحله زمانی خیلی بزرگ باشد، جواب انحراف اساسی را نشان خواهد داد و پاسخ محاسبه شده غیر حقیقی خواهد بود. مرحله زمانی به فرکانس ماکزیمم و درشتی المان محدود بستگی دارد. عموما رابطه زیر برای المان منفرد استفاده می شود.
(۳-۱۸)
جمله ریشه نخست سرعت موج تراکمی را نشان می دهد (معادله ۴-۱۲). فاکتور به نوع المان بستگی دارد. برای المان ۶ گرهی با و برای المان ۱۵ گرهی با می باشد. سایر فاکتورهای تعیین شده ضریب پواسون ، طول میانگین B و المان سطح S می باشد. در مدل المان محدود مرحله زمانی بحرانی برابر مقدار مینیمم مطابق با معادله (۴-۱۴) روی تمام المان ها می باشد. مرحله زمانی برای مطمئن شدن به اینکه موج در مدت مرحله منفرد در فاصله بزرگتر از اندازه مینیمم المان حرکت نکند، می باشد(۱۸).
مرزهای مدل
برای محاسبات دینامیک، مرزها باید دورتر از آنالیز استاتیک باشند چون در غیر اینصورت موج های تنش بازتاب خواهد شد و در نتایج محاسبه شده تحریف خواهد شد. با این وجود، قرارگیری مرزها در فاصله دور به المانهای اضافی زیاد و نیز به زمان محاسباتی و حافظه بیشتر نیاز دارد. در این قسمت ما از مرزهای جاذب یا خاموش صحبت خواهیم نمود.
روش های مختلفی برای ایجاد چنین مرزهایی وجود دارد:
-استفاده از المانهای نیمه محدود (المانهای مرزی)
-سازگاری مشخصات مصالح المانها در مرزها (سختی کم، ویسکوزیته بالا)
-استفاده از مرزهای ویسکوز (میراگرها)
برای ایجاد اثرات دینامیکی در Plaxis مرزهای جاذب با آخرین روش ایجاد می شود[۷].
مرزهای جاذب
در برگزیدن مرزهای جاذب، میراگرها به جای بکاربردن گیرداریها در جهت معین استفاده می شود. میراگر تضمین می کند که افزایش در تنش روی مرز جذب می شود. مرز سپس شروع به حرکت می نماید. مولفه های تنش برشی و عمودی جذب شده به وسیله میراگر در جهت X بصورت زیر می باشند.
(۳-۱۹)
(۳-۲۰)
در اینجا دانسیته مصالح می باشد. سرعت موج تراکمی و برشی می باشند.
تنش های اولیه و افزایش های تنش
با برداشتن گیرداریهای مرزی در حین انتقال از آنالیز استاتیکی به آنالیز دینامیکی تنشها بر روی مرز نیز از بین خواهند رفت. این بدان معنی است که مرز در اثر تنشهای اولیه شروع به حرکت خواهد کرد. برای جلوگیری از این امر، تنش مرزی واقعی به سرعت مرزی اولیه (مجازی) تبدیل می شود. در هنگام محاسبه تنش، سرعت مرزی اولیه باید از سرعت واقعی کاسته شود.
(۳-۲۱)
این سرعت اولیه در شروع آنالیز دینامیکی محاسبه می شود و بنابراین کاملا بر اساس تنش مرز واقعی می باشد (محاسبات قبلی یا حالت تنش اولیه).
حال، حالاتی ممکن است رخ دهد که در آن یک بار جدید در یک مکان مشخص بر روی مدل اعمال شده و از آن پس بطور پیوسته باقی بماند. این بار باعث افزایش تنش مرزی میانگین خواهد شد. اگر در مسئله با یک مرز جاذب روبرو باشیم تنش جزئی میانگین نمی تواند جذب شود، بجای آن مرز شروع به حرکت می کند. با این وجود در اکثر مواقع در قسمتهایی از شبکه بطور مثال در پایین آن، مرزهای ثابت (غیر جاذب) وجود دارد که بطور معمول در انتهای شبکه در محل انتقال از یک لایه خاک غیر صلب به خاک سخت استفاده می شود. البته در اینجا نیز در حقیقت مسئله انعکاس رخ می دهد. بنابراین این مرز ثابت را می توان براحتی در یک آنالیز دینامیکی با شرایط محیطی استاندارد (گیردار) ایجاد کرد. در مورد حالت اشاره شده در بالا که درآن یک بار اضافه به مدل اعمال شده، این افزایش باید در نهایت بوسیله مرزهای انتهایی (گیردار) جذب شود حتی اگر لازم باشد یک بازتوزیع تنش درمدل بوجود آید(۷).
فصل چهارم
« مدل‌سازی عددی، ارائه نتایج،
نتیجه گیری و طراحی»
۴-۱ مشخصات هندسی مدل
جهت مدل­سازی اندرکنش تونل و خاک اطراف هندسه مدل در نرم­افزار PLAXIS مطابق با جدول ۴-۱ تعریف گردید.
جدول ۴-۱) مشخصات هندسی مدل

شکل هندسی

قطر تونل

ارتفاع روباره

فاصله تا سنگ بستر

تعداد سگمنت

دایره­ای

۲۰ متر

در مقایسه سال ۹۰ با سال ۸۸ شاهد آن هستیم که فقر آموزشی از ۳۵۴۴۹ /۰ به ۳۷۳۷ /۰ افزایش‌یافته و از رتبه ۲۷ به ۲۵ در بین استان­ها صعود کرده است.
فقر مسکن از ۰۹۴۶۱ /۰ به ۰۵۳۳۹/۰ کاهش‌یافته و در رتبه ۳۰ در بین استان­ها ثابت باقی‌مانده است. فقر درآمدی ۷۲۹۳۴/۰ به ۷۲۷۸۶/۰ کاهش و از رتبه ۱۳ به ۱۹ در بین استان­ها تنزل یافته است. فقر چندبعدی از ۳۹۲۸۱/۰ به ۳۸۴۹۸/۰ کاهش‌یافته و از رتبه ۳۰ به ۲۹ در بین استان­ها صعود کرده است.
در مقایسه ۳ بعد فقر مذکور با یکدیگر مشاهده می­ شود که در هر دو سال ۸۸ و ۹۰ به ترتیب بیشترین فقر مربوط به درآمد، آموزش و مسکن است.
استان گیلان:
این استان در سال ۸۸، با ۳۷۹۴۹/۰ فقر آموزشی دارای رتبه ۲۲ فقر در بین استان­ها است و جزء ده استان رده مطلوب در این بعد قرارگرفته است. همچنین با دارا بودن ۳۸۲۹۱/۰ فقر مسکن، رتبه ۱۴ فقر در این بعد در بین استان­ها را نیز داراست و جزء ده استان رده متوسط در این بعد قرارگرفته است؛ اما با ۷۱۲۸۲/۰ فقر درآمدی، رتبه ۱۹ فقر در بین استان­ها را داراست و جزء ده استان رده متوسط در این بعد قرارگرفته است بنابراین، این استان، با دارا بودن ۴۹۱۷۴/۰ فقر، رتبه ۱۷ فقر چندبعدی در بین استان­ها در سال ۸۸ را نیز به خود اختصاص داده است و وضعیت متوسطی را در مقایسه با سایر استان­ها داراست.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در سال ۹۰، فقر آموزشی ۳۷۴۰۶/۰ و دارای رتبه ۲۴ فقر در این بعد در بین استان­ها را نیز داراست و جزء ده استان رده مطلوب در این بعد قرارگرفته است. ازلحاظ مسکن با ۲۷۷۵۳/۰ فقر، دارای رتبه ۱۷ فقر مسکن است و جزء ده استان رده متوسط در این بعد قرارگرفته است؛ اما ازلحاظ درآمدی با ۷۱۷۹۵/۰ فقر در جایگاه ۲۱، در بین استان­ها قرار دارد و جزء ده استان رده مطلوب در این بعد قرارگرفته است. بر اساس سه بعد فقر مذکور، این استان با ۴۵۶۵۱/۰ فقر، دارای رتبه ۲۶ فقر چندبعدی در سال ۹۰ است و وضعیت مطلوبی را در مقایسه با سایر استان­ها داراست.
در مقایسه سال ۹۰ با سال ۸۸ شاهد آن هستیم که فقر آموزشی از ۳۷۹۴۹ /۰ به ۳۷۴۰۶ /۰ کاهش‌یافته و از رتبه ۲۲ به ۲۴ در بین استان­ها تنزل یافته است.
فقر مسکن از ۳۸۲۹۱ /۰ به ۲۷۷۵۳/۰ کاهش‌یافته و از رتبه ۱۴ به ۱۷ در بین استان­ها تنزل یافته است. فقر درآمدی ۷۱۲۸۲/۰ به ۷۱۷۹۵/۰ افزایش و از رتبه ۱۹ به ۲۱ در بین استان­ها تنزل یافته است. فقر چندبعدی از ۴۹۱۷۴/۰ به ۴۵۶۵۱/۰ کاهش‌یافته و از رتبه ۱۷ به ۲۶ در بین استان­ها تنزل یافته است.
در مقایسه ۳ بعد فقر مذکور با یکدیگر مشاهده می­ شود که در سال ۸۸ به ترتیب بیشترین فقر مربوط به درآمد، مسکن و آموزش است و در سال ۹۰ به ترتیب بیشترین فقر مربوط به درآمد، آموزش و مسکن است.
استان سمنان:
این استان در سال ۸۸، با ۳۹۶۶۳/۰ فقر آموزشی دارای رتبه ۲۰ فقر در بین استان­ها است و جزء ده استان رده متوسط در این بعد قرارگرفته است. همچنین با دارا بودن ۱۶۵۸۷/۰ فقر مسکن، رتبه ۲۹ فقر در این بعد در بین استان­ها را نیز داراست و جزء ده استان رده مطلوب در این بعد قرارگرفته است؛ اما با ۷۱۳۹۴/۰ فقر درآمدی، رتبه ۱۸ فقر در بین استان­ها را داراست و جزء ده استان رده متوسط در این بعد قرارگرفته است بنابراین، این استان، با دارا بودن ۴۲۵۴۸/۰ فقر، رتبه ۲۷ فقر چندبعدی در بین استان­ها در سال ۸۸ را نیز به خود اختصاص داده است و وضعیت مطلوبی را در مقایسه با سایر استان­ها داراست.
در سال ۹۰، فقر آموزشی ۴۴۴۹/۰ و دارای رتبه ۱۰ فقر در این بعد در بین استان­ها را نیز داراست و جزء ده استان اول فقیر در این بعد قرارگرفته است. ازلحاظ مسکن با ۱۸۹۸/۰ فقر، دارای رتبه ۲۵ فقر مسکن است و جزء ده استان رده مطلوب در این بعد قرارگرفته است؛ اما ازلحاظ درآمدی با ۷۹۵۹۲/۰ فقر در جایگاه ۷، در بین استان­ها قرار دارد و جزء ده استان اول فقیر در این بعد قرارگرفته است. بر اساس سه بعد فقر مذکور، این استان با ۴۷۶۸۷/۰ فقر، دارای رتبه ۱۶ فقر چندبعدی در سال ۹۰ است و وضعیت متوسطی را در مقایسه با سایر استان­ها داراست.
در مقایسه سال ۹۰ با سال ۸۸ شاهد آن هستیم که فقر آموزشی از ۳۹۶۶۳ /۰ به ۴۴۴۹ /۰ افزایش‌یافته و از رتبه ۲۰ به ۱۰ در بین استان­ها صعود کرده است.
فقر مسکن از ۱۶۵۸۷ /۰ به ۱۸۹۸/۰ افزایش‌یافته و از رتبه ۲۹ به ۲۵ در بین استان­ها صعود کرده است. فقر درآمدی از ۷۱۳۹۴/۰ به ۷۹۵۹۲/۰ افزایش و از رتبه ۱۸ به ۷ در بین استان­ها صعود کرده است. فقر چندبعدی از ۴۲۵۴۸/۰ به ۴۷۶۸۷/۰ افزایش‌یافته و از رتبه ۲۷ به ۱۶ در بین استان­ها صعود کرده است.
در مقایسه ۳ بعد فقر مذکور با یکدیگر مشاهده می­ شود که در هر دو سال ۸۸ و ۹۰ به ترتیب بیشترین فقر مربوط به درآمد، آموزش و مسکن است.
استان مازندران
این استان در سال ۸۸، با ۳۱۳۵۳/۰ فقر آموزشی دارای رتبه ۲۸ فقر در بین استان­ها است و جزء ده استان رده مطلوب در این بعد قرارگرفته است. همچنین با دارا بودن ۱۹۹۶۷/۰ فقر مسکن، رتبه ۲۷ فقر در این بعد در بین استان­ها را نیز داراست و جزء ده استان رده مطلوب در این بعد قرارگرفته است؛ اما با ۶۹۶۳۷/۰ فقر درآمدی، رتبه ۲۲ فقر در بین استان­ها را داراست و جزء ده استان رده مطلوب در این بعد قرارگرفته است بنابراین، این استان، با دارا بودن ۴۰۳۱۹/۰ فقر، رتبه ۲۹ فقر چندبعدی در بین استان­ها در سال ۸۸ را نیز به خود اختصاص داده است و وضعیت مطلوبی را در مقایسه با سایر استان­ها داراست.
در سال ۹۰، فقر آموزشی ۳۳۵۴۷/۰ و دارای رتبه ۲۸ فقر در این بعد در بین استان­ها را نیز داراست و جزء ده استان رده مطلوب در این بعد قرارگرفته است. ازلحاظ مسکن با ۱۵۴۰۹/۰ فقر، دارای رتبه ۲۸ فقر مسکن است و جزء ده استان رده مطلوب در این بعد قرارگرفته است؛ اما ازلحاظ درآمدی با ۶۳۵۶۳/۰ فقر در جایگاه ۳۰، در بین استان­ها قرار دارد و و با دارا بودن این رتبه عنوان “استان دارنده کمترین فقر درآمدی” را نیز به خود اختصاص داده است و غنی ترین استان در بعد درآمدی نیز به شمار می ­آید. بر اساس سه بعد فقر مذکور، این استان با ۳۷۵۰۷/۰ فقر، دارای رتبه ۳۰ فقر چند بعدی در سال ۹۰ است و با دارا بودن این رتبه عنوان “استان دارنده کمترین فقر چند بعدی” را نیز به خود اختصاص داده است و غنی ترین استان در فقر چند بعدی نیز به شمار می ­آید و وضعیت مطلوبی را در مقایسه با سایر استان­ها داراست.
در مقایسه سال ۹۰ با سال ۸۸ شاهد آن هستیم که فقر آموزشی از ۳۱۳۵۳ /۰ به ۳۳۵۴۷ /۰ افزایش یافته و در رتبه ۲۸ در بین استان­ها ثابت باقی مانده است.
فقر مسکن از ۱۹۹۶۷ /۰ به ۱۵۴۰۹/۰ کاهش یافته و از رتبه ۲۷ به ۲۸ در بین استان­ها تنزل یافته است. فقر درآمدی از ۶۹۶۳۷/۰ به ۶۳۵۶۳/۰ کاهش و از رتبه ۲۲ به ۳۰ در بین استان­ها تنزل یافته است. فقر چند بعدی از ۴۰۳۱۹/۰ به ۳۷۵۰۷/۰ کاهش یافته و از رتبه ۲۹ به ۳۰ در بین استان­ها تنزل یافته است.
در مقایسه ۳ بعد فقر مذکور با یکدیگر مشاهده می­ شود که در هر دو سال ۸۸ و ۹۰ به ترتیب بیشترین فقر مربوط به درآمد، آموزش و مسکن است.
برآوردهای انجام شده در جداول زیر نشان می­دهد بیش ترین درصد فقر از لحاظ درآمدی در هر دو سال ۱۳۸۸ و ۱۳۹۰ مربوط به مناطق روستایی استان بوشهر است و کمترین فقر درآمدی در سال ۱۳۸۸ مربوط به استان سیستان و بلوچستان و در سال ۱۳۹۰ مربوط به استان مازندران است. همچنین فقیرترین مناطق ازنظر آموزش در سال ۱۳۸۸ مربوط به استان خراسان جنوبی و در سال ۱۳۹۰ مربوط به استان سیستان و بلوچستان است و کمترین فقر آموزشی در سال ۱۳۸۸ مربوط به استان بوشهر و در سال ۱۳۹۰ مربوط به استان تهران است.
ازلحاظ فقر مسکن نیز در هر دو سال ۱۳۸۸ و ۱۳۹۰ استان سیستان و بلوچستان بیش‌ترین فقر مسکن را دارا است و کمترین فقر مسکن نیز مربوط به استان یزد است. اندازه‌گیری فقر چندبعدی در مناطق روستایی استان­های ایران نشان می­دهد که فقیرترین منطقه‌ی روستایی ایران در هر دو سال ۱۳۸۸ و ۱۳۹۰ مربوط به استان سیستان و بلوچستان و کمترین فقر چندبعدی در سال ۱۳۸۸ مربوط به استان یزد و در سال ۱۳۹۰ مربوط به استان مازندران است.
همان‌طور که از نتایج این پژوهش برمی­آید، فقر چندبعدی، رتبه‌بندی مناطق روستایی استان­های ایران را از جهت فقر تک‌بعدی تغییر داده است، آن‌گونه که به‌طور مثال استان بوشهر که در سال ۱۳۸۸ و ۱۳۹۰ فقیرترین منطقه ازلحاظ درآمدی بود ازلحاظ فقر چندبعدی فقیرترین به‌حساب نمی­آید.
۴-۴٫ خلاصه فصل
در این فصل به برآورد فقر تک‌بعدی و سپس با بهره گرفتن از نتایج بدست آمده به برآورد فقر چندبعدی برای تمامی استان­های ایران در دو بخش شهری و روستایی پرداختیم. متغیرهای مورداستفاده جهت اندازه ­گیری فقر چندبعدی در این بخش شامل: درآمد، آموزش و مسکن بوده است. برآوردهای انجام‌شده در جداول زیر نشان می‌دهد که استان سیستان و بلوچستان دارای بیشترین فقر چندبعدی و استان مازندران دارای کمترین فقر چندبعدی در هر دو سال موردبررسی برای مناطق شهری است؛ همچنین استان سیستان و بلوچستان دارای بیشترین فقر چندبعدی در هر دو سال موردبررسی و استان­های یزد و مازندران دارای کمترین فقر چندبعدی به ترتیب برای سال­های ۱۳۸۸ و ۱۳۹۰ برای مناطق روستایی هستند.
فصل پنجم
جمع‌بندی و تحلیل نتایج
۵-۱٫ مقدمه
هدف از این پژوهش اندازه‌گیری فقر چندبعدی در مناطق شهری و روستایی استان­های ایران می­باشد. داده ­های مورداستفاده در این پژوهش، آمارهای خام درآمد – هزینه‌ی خانوارهای شهری و روستایی استان­های ایران در سال­های ۱۳۸۸ و ۱۳۹۰ است که مرکز آمار ایران به روش پیمایشی جمع‌ آوری کرده است. خانوار به‌عنوان واحد اصلی جامعه، یکی از مناسب‌ترین واحد­های مشاهداتی برای مطالعات وضع اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعه محسوب می­ شود. ازآنجایی‌که نتایج آمارگیری از هزینه و درآمد خانوارهای کشور، نشانگر میزان توزیع هزینه­ها و درآمدها و برخورداری خانوارها از امکانات در سطح ملی و منطقه‌ای می­باشد، بنابراین کاربرد زیادی در سنجش و ارزیابی تصمیم‌گیری‌ها و سیاست­های گذشته و برنامه‌ریزی سیاست‌گذاری‌های آتی اقتصادی و اجتماعی کشور دارد. در این پژوهش برای اندازه‌گیری شاخص­ های فقر از خط فقر نسبی برای تخمین استفاده‌شده است. به این صورت که، ابتدا فقر، بر اساس ویژگی­های مسکن، درآمد و آموزش سنجیده و در مرحله بعد، به بررسی فقر چندبعدی پرداخته می­ شود. برای محاسبه فقر مسکن، فقر آموزشی و فقر درآمدی ابتدا خط فقر مربوط به هر ویژگی محاسبه شد. پس از بدست آوردن خط فقر مربوط به هر یک از ویژگی­های درآمد، آموزش و مسکن، درصد افراد زیرخط فقر مربوط به هر ویژگی را محاسبه شد و سپس با بهره گرفتن از رویکرد نظریه اطلاعات که در سال ۲۰۰۶ توسط معصومی ارائه‌شده است بر اساس یک میانگین وزنی، به برآورد فقر چندبعدی پرداختیم.
امیدواریم نتایج این پژوهش تصویر واضح‌تری از وضعیت فقر مناطق شهری و روستایی استان­های ایران و همچنین تفاوت ابعاد مختلف فقر ارائه نموده باشد و بتواند نقش مفیدی در تصمیم‌گیری‌ها، برنامه‌ریزی‌ها و سیاست‌گذاری‌های دهیار­ها، شهردارها و استانداران محترم ایفا کند.
۵-۲٫ نتایج
در این پژوهش به دنبال پاسخ به پرسش­های زیر بوده­ایم:
فقر چندبعدی در مناطق شهری استان­های ایران چقدر است؟
فقر چندبعدی در مناطق روستایی استان­های ایران چقدر است؟
ازنظر فقر چندبعدی، فقیرترین منطقه شهری ایران مربوط به کدام استان است؟
ازنظر فقر چندبعدی، فقیرترین منطقه روستایی ایران مربوط به کدام استان است؟
رتبه‌بندی مناطق شهری استان­های ایران ازلحاظ فقر درآمدی و فقر چندبعدی یکسان است؟
رتبه‌بندی مناطق روستایی استان­های ایران ازلحاظ فقر درآمدی و فقر چندبعدی یکسان است؟
در پاسخ به سؤالات فوق نتایج ذیل بدست آمده است:
میزان فقر­چندبعدی در مناطق شهری و روستایی ایران، به‌طور خلاصه، در جداول ۴،۳،۲،۱ آمده است.
فقیرترین منطقه شهری و روستایی ایران، در سال­های ۱۳۸۸ و ۱۳۹۰ ازلحاظ فقر چندبعدی استان سیستان و بلوچستان است.
با مقایسه نرخ فقر چندبعدی و نرخ فقر درآمدی که رویکرد رایج جهت اندازه‌گیری فقر در ایران است، می­توان ملاحظه کرد که رتبه‌بندی مناطق شهری و روستایی ایران بر اساس فقر درآمدی و فقر چندبعدی با یکدیگر تفاوت دارند.
خلاصه نتایج بدست آمده این پژوهش به شرح زیر است که در ابتدا به ذکر نتایج فقر مناطق شهری و سپس نتایج فقر مناطق روستایی استان­های ایران می­پردازیم؛ و در آخر، به بیان پیشنهادات، به ترتیب برای مناطق شهری و روستایی ایران می­پردازیم.
۵-۲-۱٫ نتایج فقر شهری
بر اساس یافته­های پژوهش، مشاهده می­ شود که فقر چندبعدی رتبه‌بندی مناطق شهری استان­های ایران را از جهت فقر تک‌بعدی تغییر داده است. این ویژگی بر این نکته تأکید می­ کند که سنجش و اندازه‌گیری فقر بر اساس ابعاد مختلف زندگی بسیار ضروری است زیرا سیاست­های دولت در صورتی می­توانند موفقیت‌آمیز باشند که منجر به افزایش رفاه افراد نه‌تنها از بعد درآمد، بلکه در همۀ ابعاد گردند. بر اساس یافته­های پژوهش، آنچه مشخص است ممکن است فردی ازلحاظ درآمدی در سطح خوبی باشد اما از فقر آموزشی یا فقر مسکن رنج ببرد یا بالعکس؛ بنابراین لزوم برنامه‌ریزی صحیح برای کاهش فقر، نه‌تنها بر اساس فقر تک‌بعدی بلکه بر اساس فقر چندبعدی مشخص می­گردد؛ اما آنچه بیش‌تر از همه در برآوردهای انجام‌شده به چشم می­خورد این است که؛ فقیرترین منطقه شهری ایران در سال­های ۱۳۸۸ و ۱۳۹۰ ازلحاظ فقر چندبعدی استان سیستان و بلوچستان است بنابراین توجه بیش‌ازپیش مسئولان برای کاهش فقر در این استان، به‌ خصوص در بعد مسکن را می­طلبد.
بر اساس یافته­های این پژوهش، در بین سه بعد مذکور (درآمد، آموزش، مسکن)، بالاترین میزان فقر در تمامی مناطق شهری استان­های ایران، مربوط به فقر درآمدی است و بیانگر درصد بالای افراد زیرخط فقر درآمدی است که وضعیت نامطلوب اقتصادی کشورمان را یادآور می­ شود.
بالاترین میزان فقر در استان­های سیستان و بلوچستان، هرمزگان، کردستان، تهران، کرمان، قزوین و گیلان در سال­های ۱۳۸۸ و ۱۳۹۰ به ترتیب مربوط به بعد درآمد، مسکن و آموزش است.
بالاترین میزان فقر در استان­های خوزستان، بوشهر و اردبیل در سال ۱۳۸۸ به ترتیب مربوط به بعد درآمد، مسکن و آموزش است.
بالاترین میزان فقر در استان­های زنجان، لرستان، ایلام، خراسان شمالی، کرمانشاه، آذربایجان غربی، گلستان، آذربایجان شرقی، چهارمحال بختیاری، همدان، فارس، کهکیلویه و بویراحمد، اصفهان، خراسان رضوی، مرکزی، خراسان جنوبی، یزد، سمنان و مازندران در سال­های ۱۳۸۸ و ۱۳۹۰ به ترتیب مربوط به بعد درآمد، آموزش و مسکن است.

ملاصدرا ایمان را مرکب از معارف، احوال واعمال می‌داند که در این میان اصل، معارف (مثل علم به خدا و صفات و افعال او و کتابها و پیامبران و روز جزا) است و موجد احوال و به دنبال آن اعمال می‌باشد. وی در ادامه تصریح می‌کند که اصل ایمان، معرفت بالقلب است و در شرع عبارت است از تصدیق هرآنچه ضروری دین حضرت محمد (ص) می‌باشد (همان، ص ۲۵۴).
آنگاه به ذکر دلایلی که ایمان را مجرد علم و تصدیق می‌داند، می‌پردازد؛ اول اینکه درقرآن، ایمان به قلب اضافه شده است مثل آیه ” اولئِکَ کَتَبَ فی قُلوبِهِم الایمان”( مجادله/ ۲۲).
دوم اینکه در جاهای متعددی ازقرآن عمل صالح در کنار ایمان قرار گرفته که حاکی از داخل نبودن عمل در معنای ایمان است. زیرا اگر عمل صالح جزء ایمان بود، تکرار صورت گرفته بود.
سومین دلیل اینکه در موارد زیادی، ایمان در کنار معاصی ذکرشده است؛ مانند ” الذینَ امَنُوا وَلَم یَلبَسوُا ایمانَهم بِظُلم”( انعام/۸۲) چراکه معصیت به حوزه رفتار و عمل مربوط است و لذا در کنار ایمان- تصدیق- ذکر شده است.
نکته چهارم از آیۀ ” لا اِکراهَ فِی الدینِ”( سوره بقره/ ۲۵۶) مستفاد می‌شود. از این آیه چنین برداشت می‌شود که ایمان از امور اعتقادی است وبه جبر یا اکراه حاصل نمی‌شود. در صورتی که اگر از اعمال بدنی و جوارحی مثل نماز وروزه تشکیل یافته بود، امکان داشت که در شخص دیگری بالاجبار و در خود فرد بالتمنی حاصل شود. صدرا مسئله تمنّی و آرزومندی را براساس روایتی از رسول اکرم (ص) که در آن آمده است” لَیسَ الدین بِالتمَنّی مطرح ساخته و آن را دلیل بر غیر اختیاری بودن ایمان دانسته است. یعنی این گونه نیست که شخص با آرزومندی و در خواستش به مرتبه ایمانی نائل شود، زیرا ایمان از اعتقادات است که جز با حصول معرفت حاصل نمی‌گردد. براین اساس ایمان نه موضوع اختیار است و نه موضوع اجبار؛ چرا که با مهیا شدن مقدمات لازم برای معرفت، اعتقاد حاصل می‌شود. البته در تحصیل مقدمات حتماً انتخاب فرد نهفته است، ولی پس از حصول اعتقاد، طرد یا پذیرش آن از اختیار فرد خارج می‌شود.

صدرا درآنجا که به بررسی نسبت بین عمل و معرفت در تحصیل مفهوم ایمان می‌پردازد، به نحوی به انتخاب وارادۀ فرد در تحصیل مقدمات ایمان اشاره می‌کند:« در نظر اهل ظاهر، معرفت برای عمل است در حالی که در نظر اهل باطن عمل است که برای معرفت است و عمل فی نفسه ارزشی ندارد، پس فایده اصلاح عمل، اصلاح قلب است و فایدۀ اصلاح قلب، انکشاف جلال ذاتی حق تعالی است» (همان، ص ۲۴۹). با توجه به اینکه صدرا پیش ازآن در طرح بحث “تمنی” به امکان دخالت اراده آدمی در افعال صحه گذاشته بود و در اینجا عمل را- در نگاه اهل باطن- مقدمه معرفت معرفی می‌کند، مدعای مورد اشاره مبنی بر اینکه حرکت فرد برای رسیدن به مرتبه ایمان ارادی است، تصدیق وتأیید می‌شود.
پنجمین دلیل مورد اشاره ملاصدرا این است که چون علم و تصدیق یقینی زوال ناپذیر است، پس اصل در ایمان با آن است. برداشت جانبی از این عبارت ازبین نرفتن ایمان، پس از حصول است. لذا کاهش و افزایش ایمان از نظر صدرا مردود می‌باشد.
ششمین و هفتمین دلیل مورد استفاده صدرا، جنبه زیانی دارد. بدین شرح که در زبان عرب ایمان به معنی تصدیق و اذعان آمده است واگر در شرع معنای دیگری یافته باشد(معنای منقول) باید قرینه کافی برای وضع جدید یافت می‌شد ونقل معنایی ایمان به حد تواتر می‌رسید، در حالی که چنین قراین و تواتری موجود نیست، پس ایمان باقی بر وضع ومعنای اصلی خود است. او همچنین متعدی شدن ایمان به حرف ( باء) را در قرآن دلیلی دانسته است بر اینکه ایمان به معنی تصدیق است (به نقل از وحیدی مهرجویی، ۱۳۸۷، ص۹۸).
پس از ذکر این دلایل، صدرا به ذکر مراتب ودرجه ایمان می‌پردازد وبالاترین دنیایی آن یا ایمان حقیقی را حاصل نوری معرفی می‌کند که از جانب خداوند در قلوب هر بنده‌ای که بخواهد تابیدن می‌گیرد وبه دنبال این لطف وتوجه الهی است که معارف ایمانی به کشف عرفانی یا تصدیق برهانی یا علم یقینی حاصل می‌گردد.^[۱۹]
بدین ترتیب اهم مشخصه‌ های ایمان نزد ملاصدرا عبارت است از:
۱-متعلق ایمان حقیقی خداوند و رسولش (ص) و روز معاد است.
۲- ایمان مجرد علم و تصدیق ومعرفت بالقلب است.
۳- ایمان غیر اختیاری است، هر چند حصول مقدمات آن به اختیار واراده انسان است.
۴-ایمان در هر مرتبه‌ای که محقق شود زوال پذیر نیست وکم و زیاد نمی‌شود.
۵-ایمان حقیقی حاصل عنایت الهی است (همان، ص۹۹).
۳-۶-۳- سید محمد حسین طباطبایی
سیدمحمد حسین طباطبایی، صاحب تفسیر المیزان در ذیل آیات متعددی بحث ایمان و مفهوم آن را بررسی کرده است. همچنین موضوعاتی مثل رابطه اسلام و ایمان یا ازدیاد و نقص ایمان را از نظر دور نداشته است. دراینجا آن بخش از بحثهای المیزان که به مفهوم ایمان مربوط می‌شود به صورت یکجا ارائه می‌گردد وبدین منظور ابتدا جمع‌بندی نظریات علامه که مطابق سیاق المیزان تحت عنوان “بیان” آورده می‌شود- گزارش شده و به دنبال آن نظریات و توضیحاتی که در ذیل آیات مربوط به ایمان آورده شده است گزارش می‌گردد:
ذیل آیه چهارم سورۀ مبارکه الفتح” هُوَ الذِی اَنزَلَ السکِینَهُ فِی قُلوبِ المُؤمِنینَ لِیزدادوُا ایمانا مَعَ ایمانِهم” به بعضی از مشخصه‌ های ایمان اشاره شده است. اولاً ایمان تنها علم به یک موضوع یا یک شیء نیست زیرا مطابق بعضی آیات قرآنی انسان می‌تواند عالم باشد اما در عین حال دچار کفر وارتداد و گمراهی و انکار گردد. لذا برای حصول ایمان واتصاف به صفت مؤمن بودن، التزام عملی به متعلق علم یابه تعبیر کامل‌تر، عقد و پذیرش قلبی آن به طوری که منجر به ظهور آثار عملی یا به عبارتی ارتکاب عملی شخص شود، لازم است. پس اگر کسی به یگانگی خداوند و اینکه الهی غیر از الله نیست علم پیدا کرد و به مقتضای این معرفت خویش پایبند گردید، یعنی به عبادت حضرت حق مشغول شد، چنین شخصی را می‌توان مؤمن نامید. ولی اگر علم او منجر به اعمالی نشد که حاکی از پذیرش عبودیت وبندگی خداوند است، به چنین شخص و آگاهی و ریاضت او تنها می‌توان اطلاق علم و عالم کرد نه ایمان و مؤمن.
صاحب المیزان پس از ارائه این تعریف به نقد سایر تعاریف ارائه شده می‌پردازد و نظر کسانی را که ایمان را مجرد تصدیق و علم می‌دانند مردود می‌شمارد؛ چرا که چه بسا علم نظری با کفر عملی همراه شود. همچنین این‌که ایمان به عمل تعریف شود، مورد پذیرش نیست؛ چرا که ممکن است فردی در ظاهر قیام به اعمال عبودی وعبادت بنماید و حتی به لحاظ نظری برای او روشن شده باشد که مسیر و مقتضای حق کدام است، ولی همه اینها ازسر نفاق باشد. چنین فردی را نمی‌توان مؤمن نامید (طباطبایی، ۱۳۷۸، ج۱۸، صص ۲۶۰و ۲۵۹).
ازبیان علامه می‌توان این نتیجه را گرفت که ایمان عبارت از عقد قلبی نسبت به موضوعی است که منجر به قیام عملی نسبت به مقتضای آن بشود. بدین ترتیب هرچند عمل جزء ایمان نیست، اما نشانۀ ایمان آوردن مؤمن است. در واقع پذیرش قلبی، عمل را به همراه می‌آورد، همان‌طور که مجرد آشنایی و احاطه بر موضوعی نه ایمان ساز است و نه قیام عملی را به همراه خود می‌آورد و حتی اگر همراه افعال واقدامات عملی گردد چون مبتنی بر اعتقاد قلبی نیست، خارج از موضوع ایمان قرار خواهد گرفت.
نکته قابل توجهی که علامه در همین جا ذکر می‌کند، اثرات متقابل ایمان و عمل بر یکدیگر است:« فقوه الایمان بمزاوله الطاعات و ضعفها بارتکاب المعاصی و قوه الاثر و ضعفه کاشفه عن قوه مبدأ الاثر و ضعفه.» (همان، ص ۲۶۱).
هرچه عقد قلبی پررنگ‌تر و پرقوت‌تر باشد، آثار عملی آن قوی‌تر خواهد بود و در مقابل، قیام به اعمال عبادی بر عمق ومیزان نفوذ عقد و پذیرش انسان مؤمن می‌افزاید.این موضوع حاکی از محوری بودن نقش عمل در مفهوم ایمان است، هر چند که این نقش تابعی است از عقد قلبی.
علامه ذیل آیه ششم سوره مبارکه جاثیه، یعنی نقش التزام عملی در کنار علم، تأکید می‌ورزد:« الایمان بأمر هو العلم به مع الالتزام به عملاً فلو لم یلتزم لم یکن ایماناً» و آیات چهاردهم سوره نمل که یقین باطنی را قابل جمع با جحد و انکار عملی دانسته است:« وجحدوا بِها واستَیقَنَتها أنفسهم» و آیه ۲۲ سوره جاثیه که گمراهی وانحراف از مسیر عبودیت را در عین معرفت وعلم ممکن دانسته است:« وأضَلّهَ الله عَلی علمٍ» به عنوان دلایل نظر و رأی خویش آورده است (همان، ص ۱۵۸).
انگاره‌ای که علامه ارائه می‌دهد به طور خلاصه چنین است:
(عقد قلبی عمل)= ایمان
براساس این الگو، عقد قلبی باید منجربه عمل شود تا ایمان تحصیل گردد وهرچند ایمان قابلیت ضعف و اشتداد را دارد و این ضعف و اشتداد تابعی است از کم و زیاد شدن اجزای آن ( یعنی عقد قلبی و عمل)اما این طیف شدت وضعف ازیک حداقلی برخوردار است و آن اینکه عقد قلبی حتماً باید منجر به عمل گردد، چه در غیر این صورت اصلاً ایمانی محقق نخواهد گشت و موضوع تخصصاً ازبحث خارج خواهد شد.در این برداشت جایی برای شک و تردید و دخالت دادن آن در مفهوم ایمان- آن گونه که عده‌ای آن را دخیل در مفهوم ایمان دانسته‌اند- باقی نمی‌ماند. عقد قلبی مرحله‌ای بالاتر و برتر از مرحله شک و تردید است و اطمینان و یقینی که در ضمن آن نهفته است، انگیزه کافی برای اقدام به عمل را در فرد ایجاد می‌کند.
نکته دیگری که از تعریف آقای طباطبایی برمی‌آید اینکه عقد قلبی را نه بر استدلال عقلی و دلایلی برهانی و منطق پسند مبتنی ساخته و نه ابتناء آن بر دلیل منطقی را مردود شناخته است.
یعنی آنچه مهم است، حصول عقد قلبی برای فرد است، پذیرشی که فرد را به سوی رفتار عملی براساس مقتضای دریافت باطنی‌اش بکشاند، حال اینکه منشاء ایجاد و ظهور این عقد قلبی چه باشد، در توضیحات و تفاسیر ارائه شده توسط آقای طباطبایی درباره آن سکوت شده است.
مطلب دیگری که از لابلای نقلهای ارائه شده از آقای طباطبایی برمی‌آید این است که ایشان در چارچوب ایمان دینی نظریه‌پردازی کرده‌اند و حداقل در تفسیر خود هیچ ورودی به ایمان غیر دینی نداشته‌اند.این ادعا براین اساس مبتنی است که – براساس قول ارائه شده از المیزان- ایشان عملی را که به دنبال عقد قلبی می‌آید، به طاعت الهی و اظهار عملی عبودیت شخص مؤمن در مقابل خدای خویش و از طریق اعمال عبادی تعریف کرده‌اند. هر چند می‌توان این خدا محوری در ایمان را متأثر از فضای بحث قرآنی دانست که بالطبع با محوریت خدای متعال و ایمان به او پیش می‌رود و لذا نظریه‌پردازی‌های علامه نیز متأثر و معطوف به همین محور بوده است. از طرفی، می‌توان الگوی ارائه شده در المیزان را عام وفراتر از ایمان مذهبی دانست و انگارۀ “عقد قلبی منجر به اقدام عملی” را در هر موضوع یا به اصطلاح متعلقی( متعلق ایمان) جاری و ساری دانست و البته نگارنده بر همین قول است.
موضوع ایمان مذهبی با ایمان قرآنی در ذیل آیه ۴۷ سورۀ نور مورد توجه صاحب المیزان قرار گرفته و آن را شامل مجموع اطاعت از خداوند واطاعت از رسول خدا (ص) می‌داند. ایشان منفک ندانستن اطاعت رسول الله از اطاعت خداوند رابا عبارت ” أمره أمره و نهیه نهیه و حکمه حکمه من غیر أن یکون له من الامر شیء” بیان می‌کند. بدین ترتیب مؤمنان کسانی خواهند بود که عقد و پذیرش قلبی و باطنی نسبت به یگانگی خداوند و دین و شریعت مرضیّ او را در کنار پذیرش رسول خدا (ص) و آنچه به عنوان شریعت الهی به ارمغان آورده است، به صورت یکجا صاحب و واجد هستندو البته همان گونه که ذکرشد، مبنای اطاعت از رسول خدا (ص) ارتباط واتصال او به حضرت خداوندی است واز این باب که کلام و پیام خداوند متعال را ابلاغ می‌کند، اطاعت ازاو شرط ایمان قرار داده می‌شود.
رابطه و نسبت بین اسلام وایمان از مباحث دیگری است که به تعیین دقیق‌تر مفهوم ایمان یاری می‌رساند و مورد توجه حضرت علامه نیز قرار گرفته است. ایشان به مناسبت آیه ۳۵ سورۀ احزاب که واژۀ مسلم را در کنار مؤمن به کار برده است: اِنَ المُسلِمینَ وَالمُسلِماتِ وَ المُؤمِنینَ وَ المُؤمِناتِ) به این بحث ورود پیدا کرده و مقابل قرار دادن .مسلم و مؤمن را در این آیه دلیل براصل وجود مغایرت و تفاوت بین اسلام و ایمان دانسته‌اند. سپس با بهره‌گیری از آیه ۱۵ سورۀ حجرات که ضمن آن اسلام آورندگان ترغیب به ایمان آوردن شده‌اند، به دو نکته درباب ایمان و اسلام اشاره می‌کند:
نکته اول اینکه ایمان امری قلبی و باطنی اما اسلام امری ظاهری و مربوط به جوارح است واگر در اعمال ظاهری فرد آثار تسلیم مشاهده شد موجب اطلاق عنوان اسلام آوردن و مسلمانی بر او می‌گردد.
و نکته دوم که در واقع ارائه دوباره تعریف ایمان است، اینکه ایمان، اعتقاد و اذعانی است که از درون و باطن شخص سرچشمه می‌گیرد و عمل به جوارح برآن مترتب می‌گردد.
پس اسلام تسلیم عملی است که با بجا آوردن عموم تکالیف شریعت حاصل می‌شود، ولی ایمان تسلیم و پذیرش قلبی دین است که البته به دنبال خود اجرای تکالیف شرع رابه همراه می‌آورد. بر این اساس هر مؤمنی را می‌توان مسلمان نامید؛ چرا که برای مسلمانی ویژگی قیام به تکالیف شرعی لازم است که در فرایند ایمان این امر تحقق می‌یابد ولی بر عکس هر مسلمانی مؤمن نیست، زیرا ایمان یک ویژگی اضافی دارد که همانا عقد و پذیرش و تسلیم باطنی است و این ویژگی برای اسلام آوردن و دریافت عنوان مسلمانی مورد نیاز نیست (همان، ج۲۲، ص ۳۴۱).
در اینجا ذکر نکته‌ای خالی از فایده نیست:” اسلام” مورد اشاره در این بحث به معنای اصطلاحی آن به کار رفته است نه به معنای لغوی آن. اسلام در فقه، کلام و جامعه‌شناسی معنای خاص خود را دارد وبه طبقه‌ای از مردم در جامعه اسلامی اطلاق می‌شود وبه نظر می‌رسد کاربرد این اصطلاح درفقه و کلام اسلامی نیز براساس معنای جامه‌شناختی آن باشد. علامه در ذیل آیه ۱۳۱سورۀ بقره که شرح داستان حضرت ابراهیم (ع) است، توضیح نسبتاً مفصلی درباره مراتب ایمان و اسلام ارائه می‌دهد. به نظر می‌رسد درآنجا معنای لغوی اسلام به معنای تسلیم شدن مدنظر بوده و انواع تسلیم تحت عنوان مراتب اسلام آوردن به رشته تحریر درآمده است.
البته معانی اصطلاحی اصولاً برگرفته از معنای لغوی اسلام یا هر واژۀ دیگری است و لذا اولین مرتبه از مراتب مورد اشاره صاحب المیزان- که گزارش آن در فصل بعد خواهد آمد- با آنچه به عنوان توضیح و تعریف اسلام اصطلاحی پیش از این مطرح شد تطابق دارد، به ویژه اینکه آیه مورد استناد علامه در هر دو جا، آیه ۱۴ سوره حجرات ( قالَتِ الاَعراب آمنّا قُل لَم تؤمنُوا ولکن قوُلوُا أسلَمنا ولمّا یَدخُلِ الایمانُ فی قلوبِکُم) است.
و اما مرتبه اول اسلام آن است که انسان شهادتین رابر زبان جاری سازد، چه قلب وباطن او نیز با شهادت زبانی‌اش همراه باشد وچه نباشد و مرتبه ایمانی متناظر با آن، اذعان قلبی به مضمون شهادتین و در حد و مرتبه‌ای است که منجر به قیام عملی در فرد شود. اینکه در توضیح مرتبه اول اسلام، قبول قلبی آورده شده است( القبول لظواهر الأوامر والنواهی… سواء وافقه القلب اوخالفه) یعنی اسلام، مجموع اقرار زبانی و پذیرش قلبی دانسته شده است؛ در واقع به معنای مساوی دانستن اسلام با ایمان است، در حالی که در توضیح اسلام اصطلاحی، ایمان اخص از اسلام تعریف شد.این امر می‌تواند مؤیدی بر مدعای ما مبنی بر بررسی معنای لغوی اسلام و تسلیم در برابر خداوند( در سوره بقره) به حساب آید. به نظر می‌رسد در غیر این صورت در دریافت منظور علامه در ذیل آیۀ ۱۳۱ سورۀ بقره دچار تشویش خواهیم شد، به ویژه اینکه در توضیح مراتب بالاتر اسلام از انقیاد قلبی سخن رانده شده است که به دنبال خود اعمال صالحه را همراه می‌آورد (همان، ج۱، ص ۳۰۲-۳۰۱).
زیرا این بیان کاملاً در نقطه متقابل تعاریف ارائه شده برای اسلام اصطلاحی است.
آنچه در پایان نقل نظر علامه طباطبایی به عنوان مشخصه‌‌های مفهوم ایمان می‌توان ارائه داد، به این قرار است:
۱-ایمان، علم تنها نیست زیرا در قرآن انسان عالم متصف به ضلالت و کفر شده است.
۲-ایمان در گرو پذیرش قلبی است که منجر به رفتار عملی شود.
۳-حضور عمل در تحصیل مفهوم ایمان نقش محوری دارد، هرچند تابعی از پذیرش قلبی به حساب می‌آید.
۴- علامه تنها به ایمان مذهبی اشاره کرده است، هرچند الگوی پیشنهادی او را می‌توان شامل کل فرآمد ایمان آوردن دانست.
۵-ایمان دینی متشکل از مجموع اطاعت از خداوند و از رسول الله (ص) است.
۳-۶-۴- مرتضی مطهری
استاد مطهری در منشآت پربار خویش به آنچه که مستقیماً موضوع بحث این نوشتار، یعنی مفهوم ایمان است، به صورت گسترده و اختصاصی نپرداخته است. هر چند تمامی آثار و اصولاً دغدغه ایشان پیرامون ایمان دینی و توصیف و تبیین و دفاع ازدین می‌چرخد، به طوری که می‌توان گفت از میان مباحثی که ذیل موضوع ایمان قابل طرح وبررسی است(مانند آثار ایمان، فواید ایمان، مفهوم ایمان، متعلق ایمان، مراتب ایمان، ازدیاد و نقصان ایمان و….) مبحث متعلق ایمان که همان محتوای دین( ماجاء به النبی(ص)) باشد، مدنظر استاد مطهری قرار داشته است.