مانند آیات:
«وَفِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ» و در اموال آن‌ها حقی برای سائل و محروم است (ذاریات: ۱۹).

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

«فآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَالْمِسْکِینَ وَابْنَ السَّبِیلِ» حقوق ارحام و مسکینان و درراه‌ماندگان را ادا کن (روم: ۳۸).
«وَإِذَا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ» چون گفته شد وعدۀ خداوند حق است (جاثیه: ۳۲).
«وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ» و اوست خدایی که آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید (انعام: ۷۳).
«وَلْیُمْلِلِ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ وَلْیَتَّقِ اللّهَ رَبَّهُ وَلاَ یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئًا» و آن کسی که حق بر عهده اوست باید املاء کند و از خدا بترسد از آنچه مقرر شد چیزی نکاهد و نیفزاید (بقره: ۲۸۲).
«وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالحَقِّ وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا فَلاَ یُسْرِف فِّی الْقَتْلِ إِنَّهُ کَانَ مَنْصُورًا » کسی را که خداوند خونش را حرام شمرده نکشید مگر به حق و هرگز نفس محترمی را که خدا قتلش را حرام کرد، مکشید مگر آنکه به حکم حق مستحق قتل شود (اسرا: ۳۳).
اگرچه برای واژۀ «حق» و «حقوق» در قرآن تعریف خاصی نشده است، اما می‌توان برخی از ویژگی‌ها و خصوصیات آن‌ها را در یک کالبدشکافی مفهومی دریافت و آن را به گونه‌ای تعریف و شناسایی کرد. چنانچه نمونه‌ها و مصادیق حق را در قرآن مورد توجه قرار دهیم، خواهیم یافت که هر حقی بر دو پایه استوار است:
۱-امتیازی برای صاحب حق
۲-تکلیفی برای طرف مقابل
پس می‌توان از آیات فوق به مسائل اخلاقی و فقهی این طور استنباط کرد که حقوق افراد جامعه را نسبت به توانایی، مورد بحث قرار می‌دهد که باید افراد توانمند حقوق آنان را رعایت کنند و در آیات دیگر احترام به زندگی و حیات انسان را مورد تأکید قرار می‌دهد که نباید بدون دلیل از بین برود.
معنای لغوی حق:
واژۀ «حق» که به‌صورت مصدر، اسم‌مصدر و صفت به کار می‌رود در اصلِ لغت به معنای ثبوت و ثابت است و در مقابل آن کلمه باطل به معنای غیرباطل است (جوهری، ج ۴، ۱۴۰۷، ص۲۳۴)
در کتاب تاج‌العروس آمده است: «الحق: موجود الثابت» (زبیدی، ج۶، ۱۳۷۷، ص۳۱۵)
صاحب کتاب منتهی‌الارب فی فقه العرب در مورد این کلمه چنین می‌گوید: «حق یکی از نام‌های باری‌تعالی و از صفات اوست و این کلمه در لغت، نقیض باطل و کاری که البته واقع شود و بهرۀ معین، کسی در جای دیگر حق را ضد باطل و یقین معنا کرده‌اند» (صفی‌پوری، ج ۲، ۱۳۸۸، ص ۲۶۳).
راغب اصفهانی، واژه‌شناس نامی و نویسندۀ بزرگ، در اصطلاحات قرآن می‌گوید: «اصل الحق المطابقه و الموافقه: اصل حق به معنای مطابقت و موافقت است» (راغب اصفهانی، ۱۳۸۸، ص ۱۰۵).
و بالاخره دکتر سید جعفر سجادی دربارۀ کلمۀ حق چنین می‌گوید:
«حق، اصطلاح فلسفی، عرفانی، فقهی و به معنای گفتار درست و فکر درست و قضیه‌ای است که مطابق با واقع باشد و موافق با نفس‌الامر و بالاخره سزاوار و درست و راست و واجب و کاری است که البته واقع شود و نامی از نام‌های خداست و راست‌کردن سخن و درست‌کردن و حکم مطابق با واقع است و اطلاق بر عقاید و ادیان و مذاهب نیز می‌شود و مقابل آن باطل است» (سجادی، ۱۳۴۱، ص ۱۳۶).
و اما آنچه به‌عنوان ماحصل کلام می‌توان گفت این است که حق به معنای سزاوار، درست و راست می‌باشد و چونکه خداوند بزرگ عین راستی و درستی است حق بر او اطلاق می‌شود و آنچه در مسیر صحیح قرار گیرد و بدون نقص و کاستی باشد حق است و آنچه از مسیر راست و درست، خارج و مطابق با واقع نباشد باطل و در نقطۀ مقابلِ حق می‌باشد و اگر انسان مطلبی را به‌درستی ادا کند گویند حق مطلب را اداء نموده است و به بیان دیگر مطلب را بدون نقص و کم وکاست بیان کرده است و این یک قاعدۀ کلی است؛ بدین معنا که هر چه مطابق با آنچه در بیرون باید باشد، واقع گردد، گویند آن حق است.
سید محمد آل بحرالعلوم در کتاب بلغه الفقیه فرموده است:
«و اما الحق، فهو یطلق (مره) فی مقابل الملک و اخری ما یراد فه و هو (بمعنیه) سلطنه مجعوله للانسان، من حیث هو علی غیره و لو بالاعتبار، من مال او شخص او همامعاً، کالعین المستجاره سلطنه علی الموجر فی ماله الخاص» یعنی: «حق به ‌کار می‌رود؛ گاه در مفهومی مقابل ملک و گاه در مفهومی مترادف با آن و به هر دو معنی سلطنت است ولو اعتباری و قراردادی که به موجب آن یک انسان، بر مالی یا شخصی یا هر دوی آن‌ها سلطه داده می‌شود؛ مانند عین مستأجره، زیرا مستأجر سلطنت دارد بر موجر در مال مخصوص او.» (آل بحرالعلوم، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۱۳).
شیخ انصاری می‌فرماید: «حق عبارت است از نحوه‌ای از سلطه و توانایی» (شیخ انصاری، ۱۴۱۸، ج۳، ص ۹).
مرحوم آخوند ملامحمدکاظم خراسانی معتقد است: «حق، اعتباری خاص و اضافه‌ای ویژه است که از حکمی وضعی یا تکلیفی یا منشأ دیگر انتزاع می‌شود؛ نظیر حق تصرف و بهره‌برداری از ملک که از ملکیت انتزاع می‌شود و حق‌العماره (حق رهگذر) که از اباحه‌خوردن از میوه‌های باغی که از آن عبور می‌کند (مصباح یزدی، ۱۳۶۰ ، ج ۱۷۶، ص ۶۷۸ و خراسانی، ۱۳۱۹، ص ۲۹۴).
همچنین مرحوم آیت‌الله سیدمحسن حکیم می‌گوید: «حق نوعی از ملک است و ملک نوعی اضافه و رابطه و اعتبار ویژه‌ای است میان مالک و مملوک» (حکیم)
حضرت امام خمینی (ره) در کتاب البیع برای حق، ماهیت و جعل مستقل قائل هستند و دلیل آن را شواهد عقلایی معرفی می‌کنند (امام خمینی، ۱۳۶۶، ج ۱، ص ۴۵).
سیدمحمدکاظم طباطبایی یزدی چنین می‌گوید: «حق نوعی قدرت اعتباری بر شیء است که یا به عین تعلق می‌گیرد؛ مانند حق تحجیر یا به غیرعین؛ مانند حق خیار فسخ یا به شخص تعلق می‌گیرد؛ مانند حق قصاص… بنابراین، حقْ مرتبه ضعیفی از ملک و بلکه نوعی از آن خواهد بود (طباطبایی یزدی، ۱۳۷۸، ج ۱، ص ۵۵).
دکتر سیدحسن امامی دربارۀ معنای اصطلاحی حق در مباحث حقوقی می‌گوید:
«حق امری تصوری است که قانون آن را از نظر حفظ جامعه معتبر شناخته و آثاری برای آن قرار داده است. افکار ساده در اثر انس، برای حق، حقیقتی غیر از اعتبار اجتماعی می‌شناسند و توجه ندارند که هرگاه قانون، آن امر تصوری را در جامعه معتبر نشناسند و از آن حمایت نکند، وجود حقیقی نخواهد داشت؛ بنابراین نظر به جوامع مختلف با آداب و رسوم و عادات و مشرب‌های گوناگون این اعتبارات نیز ممکن است متمایز باشد؛ مثلاً یک کشور ملکیت عبد را معتبر دانسته یا رابطۀ زوجیت را در نکاح دوم معتبر بدانند؛ چنان‌که در جوامع اسلامی نیز چنین است یا در بعضی از کشورهای اروپایی چنین رابطه و مالکیتی را معتبر نمی‌شناسند» (امامی، ۱۳۷۶، ج ۱، ص ۱۲۵).
محمدحسین ساکت در مقالۀ دیباچه‌ای بر دانش می‌گوید:
حق، عبارت است از قدرت امتیاز، سلطه یا خواسته‌های پیوسته و جدانشدنی که قانون برای شخص می‌شناسد (ساکت، ۱۳۸۷، ص ۴۷).
از بررسی مطالب فوق شاید بتوان این نتیجه را گرفت که «حق» در اصطلاح، نوعی سلطه، قدرت و اقتدار یا مرتبه ضعیفی از مالکیت است که قانون آن را به افراد می‌بخشد تا در پرتو آن بتوانند آنچه را که برای آن‌ها ثابت است به دست آورند و از مزایای آن بهره‌مند شوند و از طرفی طبیعت حق این است که قابل اسقاط باشد؛ چنانچه فردی نمی‌خواهد از حق خود استفاده کند و از امتیاز آن بهره‌مند شود، نمی‌توان او را مجبور به استفاده از حق نمود و به عبارت دیگر، حقْ زمانی متصور است که فرد، در کمال آزادی و اختیار بتواند از آن بهره‌مند شود و می‌دانیم که حق، علاوه بر صاحب حق «ذوالحق» طرف دیگری هم دارد که «من علیه الحق» نامیده می‌شود.
مشخصات و ویژگی‌های حق:
۱-حقْ امری است اعتباری که زمان، مکان، ظروف، شروط اضافات و مانند این‌ها همه در قوام و تحقق آن مؤثرند. ممکن است در زمانی یا حتی در دینی حق خاصی به چیزی تعلق گیرد و در زمان یا دین دیگر این ‌طور نباشد. قبل از اسلام و چنان‌که می‌گویند در برخی از ادیان آسمانی و حتی در حال حاضر در مبان اقوام و ملل دیگر نسبت به خمر و خنزیر، حق تملک وجود دارد درحالی‌که در اسلام این حق تملک وجود ندارد یا در میان بسیاری از ملل‌ها و حتی در این ملت خودمان در گذشته حق سرقفلی وجود نداشت، درحالی‌که در حال حاضر به نحو مستحکمی وجود دارد (گرجی، ۱۳۷۲، ص ۱۲۱و ۱۲۲).
۲-حقْ ممکن است از طبیعت شیء، سرچشمه گرفته باشد؛ مانند حق حیات و ممکن است از مقتضای اخلاق یا بناء عرف و عقلاء یا حکم شرع و قانون داخلی و بین‌المللی یا امور دیگر. به همین اعتبار است که حقوق را به این امور منسوب می‌کنند و می‌گویند حق طبیعی، اخلاقی، عرفی، شرعی، داخلی و بین‌المللی (گرجی، ۱۳۷۲، ص ۱۲۱ و ۱۲۲).
۳-حقْ مفهوم بسیطی است که در ذهن متصور می‌شود؛ ولی برای آنکه در خارج، موجود گردد باید دو طرف باشد که بین آن‌ها رابطۀ حقوقی اعتبار شود و قوه مادی از آن حمایت کند؛ بنابراین حق دارای چهار رکن است:۱-دارندۀ حق ۲-موضوع یا مورد حق ۳-رابطۀ بین دارنده حق و موضوع آن ۴- جزاء (امامی، ۱۳۷۶، ج ۴، ص ۸ تا۱۰).
۴-مقتضای قاعده این است که همۀ انواع حق اعم از مادی و معنوی، تأسیسی و امضایی، داخلی و بین‌المللی و… مشمول ادلۀ مطلق حق است؛ چه بناء عرف، زمان‌های گذشته باشد و چه بناء عرف، امروز؛ مگر اینکه شارع آن را نپذیرفته باشد؛ مانند حق تملک خمر و خنزیر و… (گرجی،۱۳۷۲، ص ۱۲۱ و ۱۲۲).
۵-برای هر حقی دو مرحله می‌توان تصور کرد: یکی مرحلۀ اعتبار حق برای افراد و اهلیت انسان‌ها برای اینکه صاحب حق شوند که اصطلاحاً به آن «اهلیت تمتع» گفته می‌شود. در این مرحله هر انسانی در چهارچوب ویژگی‌های یک نظام حقوقی می‌تواند صاحب حق شود و هیچ‌کس حتی خود انسان نمی‌تواند چنین اهلیتی را از خود سلب نماید. مرحله دیگر اجرای حق و استیفای حق آن است که به آن «اهلیت استیفاء» گفته می‌شود. این چنین نیست که هرکس که دارای حق تمتع است دارای حق استیفاء نیز بوده و بتواند آن حق را اعمال و اجرا نماید؛ زیرا برای داراشدن حق، کافی است که انسان موجود و زنده باشد؛ ولی برای اجراء و اعمال آن این امر کافی نیست؛ بلکه اجرای حق مستقیماً و بلاواسطه منوط به استعداد طبیعی جسمی و روحی است (امامی، ج ۴ ، ۱۳۷۶، ص۱۵۱ تا ۱۵۳).
مبحث دوم:
۱-معنای لغوی تکلیف:
«تکلیف» مصدر باب تفعیل از ریشۀ «کلف» و به معنای در مشقت و سختی افتادن است.
اب‌لویس معلوف می‌نویسد: «کلف: امره بما یشق علیه؛ یعنی فردی را امر به کاری کند که برای او دشوار باشد.» (معلوف، ۱۳۸۰، ص ۶۹۵).
جوهری می‌نویسد: «کلف: به معنای ظهور اثر است و الزام شاق را از آن تکلیف گویند که اثرش در انسان ظاهر می‌شود» (جوهری، بی‌تا، ج ۴، ص ۱۴۲۴).
تکلیف نیز به معنای کاری دشوار بر عهدۀ کسی گذاشتن، فرمان کاری سخت و پرمشقت دادن، وظیفه و امری که به عهده شخص است و باید انجام دهد، تکلیف‌کردن و ای التکلیف، احاله امر شاق الی الحد (معین، ۱۳۷۸، ج ۱، ص ۱۱۲۸).
وقتی امر شاق و سختی به فردی محول می‌شود گویند فلان امر بر آن فرد تکلیف گشته است و به بیان دیگر چیزی از کسی درخواست‌کردن که در آن چیز سختی و رنج باشد.
۲-معنای اصطلاحی تکلیف:
تکلیف در اصطلاح فقهی عبارت است از:
الزام خداوند، بندگان را به انجام‌دادن و یا ترک عملی. این بعث و الزام را تکلیف گویند و شخص را مکلف و آنچه را مورد امر و یا نهی قرار گرفته است مکلف‌به خوانند (حاج‌سیدجوادی، ۱۳۷۷، ج ۵، ص ۴۸).
تکلیف در اصطلاح فقهی، از اصطلاح حقوقی آن بسیار عام‌تر است و شامل وظایف آدمی در برابر خداوند می‌شود (مصباح یزدی، ۱۳۶۶ جلسۀ ۱۷۶).
قاضی عبدالجبار در شرح اصول خمسه می‌گوید: «تکلیف آن است که کسی را آگاه سازند که باید کاری انجام دهد یا کاری را ترک کند.» (رفاعی، ۱۳۸۶، ص ۱۰۵).
بنابراین می‌توان گفت تکلیف عبارت است از حواله‌دادن امری به کسی که ممکن است راضی باشد یا نباشد. به‌هرحال او موظف به انجام آن عمل می‌باشد؛ می‌تواند آن عمل شاق باشد یا نباشد؛ ولی همین که در امرشدن رضایت وی مدنظر قرار نمی‌گیرد، لذا بار منفی شاق و سخت بودن را در درون خود دارد، یعنی به اعتباری در نظر گرفتن یا عدم رضایت امر شونده، تکلیف نامبرده می‌شود و موجب ایجاد مسئولیت برای خود می‌گردد.
۳-رابطه بین حق و تکلیف:

که ما در این تحقیق فقط به شرح مختصری از رویکرد محلی – منطقه ای بدین گونه بسنده می کنیم که:
رویکرد منطقه ای – محلی به نظام نوآوری
مطالعه ی نظام های منطقه ای یا محلی نوآوری در سال های پایانی دهه ی ۱۹۹۰ در زمینه هایی نظیر اقتصاد صنعتی و اقتصاد منطقه ای رونق پیدا کرد. در مطالعه ی نظام های نوآوری در این رویکرد به عوامل نظیر میزان و کیفیت عرضه ی محلی مهارت های فنی و مدیریتی، دانش ضمنی انباشته و سرریز دانش اهمیت زیادی داده می‌شود. در ادبیات این رویکرد اصلاح محیط نوآور^[۲۶] ، یکی از مهم ترین مفاهیمی است که به صورت زیر تعریف می‌شود: مجموعه یا شبکه ی پیچیده ای از ارتباطات غیر رسمی در یک منطقه ی محدود جغرافیایی، که بیشتر تعیین کننده ی یک ظاهر بیرونی و نمود درونی و درک وحس تعلق است، که ظرفیت محلی نوآوری را از طریق همکاری جمعی و فرایند یادگیری جمعی افزایش می دهد (Comagni,1991) .
رویکرد نظام منطقه ای نوآوری تأکید می کند که یک نظام نوآوری موفق باید ویژگی جمعی و همکاری جمعی را توسعه دهد. ویژگی منطقه ای به صورت یک محرک فعال کننده ظرفیت و قابلیت های منطقه ای نوآوری است. کوک و همکاران او تعدادی از ویژگی های مهم فرهنگی را که زمینه ساز یک نظام منطقه ای نوآوری با عملکرد موفق است، برشمردند: ۱) فرهنگ همکاری با کار جمعی، ۲) توانایی و تجربه ی اداره کردن تغییرات نهادی، ۳) همکاری و درک مشترک عمومی و فردی، ۴) یک فرهنگ مولد و تولیدی با عواملی نظیر ارتباطات نیروی کار، همکاری در زمان کار، مسئولیت پذیری بنگاه برای اجتماع، ۵) تخصصی شدن تولید و ۶) ارتباطات مناسب و کافی در زمینه های علمی، تکنولوژیکی، تولیدی و مالی (حیدری،۱۳۸۶).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲-۱-۳-۴- اهداف نظام نوآوری

هر نظام نوآوری می بایست اهداف و کارکردهایی داشته باشد که منظور از ایجاد آن نظام را بیان می کند. به طور کلی سه هدف عمده به شرح زیر برای یک نظام نوآوری قابل ذکر است.

• • تولید دانش با هدف ایده پردازی و ارائه طرح های خلاقانه

• • عرضه دانش با هدف ایجاد و بهبود کسب و کارها

• • جذب دانش با هدف افزایش بهره وری ( قیدر خلجانی و عباسی۱۳۸۸).

۲-۱-۳-۵- اهمیت و ضرورت خلاقیت و نوآوری در سازمانها:

با پیشرفت روز افزون دانش و فناوری و جریان گسترده اطلاعات، امروزه جامعه ما نیازمند آموزش مهارت هایی است که با کمک آن بتواند همگام با توسعه علم و فناوری به پیش برود. هدف باید پرورش انسان هایی باشد که بتوانند با مغزی خلاق با مشکلات روبرو شده و به حل آنها بپردازند. به گونه ای که انسان ها بتوانند به خوبی با یکدیگر ارتباط برقرار کنند و با بهره گیری از دانش جمعی و تولید افکار نو مشکلات را از میان بردارند. امروزه مردم نیازمند تقویت خلاقیت هستند تا با خلق افکار نو به سوی یک جامعه سعادتمند قدم بردارند (دهقانی، ۱۳۸۷).
خلاقیت و نو آوری عامل رشد و بالندگی سازمان، ارتقای بهره وری، افزایش کیفیت تولیدات و خدمات، موفقیت در رقابت، افزایش انگیزش کارکنان و رضایت شغلی آنها، کاهش هزینه ها، ضایعات و اتلاف منابع، تنوع تولیدات و خدمات و کاهش برو کراسی اداری و پشت میز نشینی و مشوق عمل گرایی است. بنابراین سازمان ها باید تمام تلاش خود را در انجام تحقیقات و پژوهش های گسترده جهت ایجاد، تشویق و نهادینه سازی خلاقیت و نو آوری بکار گیرند(طالب بیدختی و انوری، ۱۳۸۳). در عصر انفجار اطلاعات و توسعه سریع فناوری پرداختن به فرایند خلاقیت و ارائه راهکارهای عملی برای رشد و آموزش آن امری ضروری و اجتناب ناپذیر برای ادامه حیات یک جامعه است. هر چند خلاقیت بالقوه در انسان به ودیعه نهاده شده است اما ظهور آن مستلزم پرورش و بکار گیری آن است.
تورنس(۱۹۸۲) معتقد است انسان برای بقا نیازمند است که قدرت خلاقیت را پرورش داده و مورد استفاده قرار دهد(حسینی، ۱۳۸۵). گسترش و سرعت تغییرات در سراسر جهان باعث شده که خلاقیت بیش از پیش اهمیت یابد، کشور ها فقط با ابتکار و نو آوری می توانند خود را با شرایط جدید وفق داده و همگام با دگرگونیها به پیش روند. بدیهی است در دنیای پیچیده کنونی، سازمان هایی در رقابت با سایرین موفق ترند که بتوانند از فرصت های پیش رو به بهترین نحو استفاده امکان پذیر نیست.

۲-۱-۳-۶-تفاوت تغییر و نوآوری

تغییر به ایجاد تفاوت درچیزها^[۲۷] اطلاق می گردد. نوآوری یکی از انواع خاص تغییر است. نوآوری ایده جدیدی است که برای ایجاد و بهبود یک محصول، فرایند یا خدمت به کار می رود. بنابراین تمام نوآوری ها تغییر را در بر می گیرند. اما همه تغییرها لزوماً در برگیرنده یک ایده جدید نیستند و به بهبود قابل توجه منجر نمی شوند. نوآوری در سازمان ها ممکن است از بهبود های تدریجی کوچک تا پیروزی های اساسی متغیر باشند (Robbins, 2005, 564) .

۲-۱-۴- بهبود مستمر کیفیت

۲-۱-۴-۱- نگاهی به مفهوم کیفیت:

این حقیقیت که کیفیت محصول ادراک شده در حال تبدیل شدن به مهمترین عامل رقابت در دنیای کسب و کار است، باعث شده است که عصر کنونی کسب و کار را عصر کیفیت بنامند (Peeler,1996,10).
این واژه برای افراد مختلف، معنای متفاوتی دارد کیفیت نه تنها از جهت معنایی مهم است بلکه مهمتر از آن هدایت کننده تلاش های کارکنان در جهت رسیدن به خدمات با کیفیت تر خواهد بود.

• • دمینگ و باوم^[۲۸] کیفیت را چنین تعریف می کنند «کیفیت مفهوم وسیعی است که تمام بخشهای سازمان نسبت به آن متعهد هستند و هدف آن افزایش کارایی کل مجموعه است بطوری که مانع پدید آمدن عوامل مخل کیفیت می شود و هدف نهایی آن مطابقت کامل با مشخصات مورد نیاز مشتری با حداقل هزینه برای سازمان است که منجر به افزایش رضایت می شود (سید جوادین،۱۳۸۴، ۳۶).

• • کیفیت عبارت است از آماده بودن خدمت یا کالا برای استفاده کننده که خود نیازمند کیفیت طراحی، انطباق، در دسترس بودن و مناسب بودن مکان ارائه خدمات است (Coyothetis,1992,82).

• • کیفیت هیچ معنا و مفهومی به جز هر آنچه که مشتری واقعاً می خواهد، ندارد. به عبارت دیگر یک محصول زمانی با کیفیت است که با خواسته ها و نیازهای مشتری انطباق داشته باشد. کیفیت باید به عنوان انطباق محصول با نیاز مشتری تعریف شود (Crosby,1984,60).

• • سازمان استانداردهای بین المللی، کیفیت را اینگونه تعریف می کند : کیفیت، تمامیت ویژگی ها و خصوصیات محصول یا خدمت می باشد که توانایی برآورده کردن نیازهای مشتری را دارد.

• • سازمان ملی بهره وری سنگاپور، کیفیت توسط مشتری تعریف می گردد نه تولید کننده یا ارائه کننده خدمت . به عبارت روشن تر، کیفیت مجموعه ای از خصوصیات و مشخصات یک کالا یا خدمت است که احتیاجات و رضایت مصرف کننده را تأمین می کند.

• • کیفیت ادراک شده عبارتست از قضاوت مشتری درباره برتری یا مزیت کلی یک شی . کیفیت ادراک شده شکلی از نگرش است که با رضایت مرتبط است لیکن با آن یکی نیست و از مقایسه انتظارات با ادراک از عملکرد، نتیجه می شود (Parasuraman, et al,1991,15).

محققان بسیاری نظیر گاروین^[۲۹] هالبروک و کرفمن^[۳۰] جاکوبی، اولسون^[۳۱] و زیتامل^[۳۲] تأکید کرده اند که بین کیفیت ادارک شده و عینی تفاوت وجود دارد. برای مثال هالبروک و کرفمن اشاره می کنند که مصرف کننده، واژه کیفیت را به همان شیوه ای که محققان و بازاریابان به کار می بردند، به کار نمی برند، آنها کیفیت را بطور مفهومی^[۳۳] تعریف می کنند . معنای مفهومی، بین کیفیت انسانی^[۳۴] و مکانیکی^[۳۵] تمایز ایجاد می کند. کیفیت مکانیکی شامل یک جنبه یا ویژگی عینی شیء یا رویداد است، در حالی که کیفیت انسانی در برگیرنده واکنش ذهنی افراد به اشیاء است . بنابراین کیفیت پدیده ای با درجه نسبیت بالایی است که میان قضاوتها، تفاوت ایجاد می کند (Parasuraman et al,1991,15).

۲-۱-۴-۲- تعریف بهبود مستمر کیفیت

هرگونه تغییر و تحولی را که تأثیرات مثبت داشته باشد بهبود می‌نامیم. تغییر و بهبود را در دو شکل کلی می‌توان دید یکی تغییرات و اصلاحات جزئی که به کایزن یا تحول‌ دائمی معروف است (KAIZEN) و دیگری اصلاحات و تغییرات کلی و وسیع که به نوآوری معروف می‌باشد.
کایزن برای اقتصادی که از رشد آهسته برخوردار است مناسب می‌باشد درحالی که نوآوری بیشتر با اقتصادی که دارای رشد سریع است تناسب دارد. کایزن با بهره‌گیری از تلاش‌های کوچک ولی گسترده و گام به گام، به پیش می‌رود. کایزن به وجود آورنده تفکر روند گر و مردم‌گر است و سمت‌گیری آن در جهت تلاش‌های مردمی متمرکز شده است. کایزن بر آگاهی از مشکلات تأکید داشته و معیارهایی برای تشخیص مشکلات ارائه می‌دهد و (بر روند مشکل‌زدایی با بهره گرفتن از ابزار گوناگون تأکید دارد)، برای تحکیم سطح ارتقاء یافته استانداردسازی به کار می رود و اصلاحاتی چون کنترل کیفیت، کنترل کیفیت آماری، هسته‌های کنترل کیفیت و کنترل کیفی جامع در گستره سازمان‌ها در بیشتر مواقع در ارتباط با کایزن مطرح می‌گردد.
۲-۲- استقرار مدیریت دانش

۲-۲- ۱ دانش

مروری بر ادبیات تحقیقی مدیریت استراتژیک، تئوری سازمانی، مدیریت دانش و سیستمهای اطلاعاتی نشان‌دهنده تعاریف متعدد و نگاه‌های متفاوتی نسبت به دانش است. به نظر می‌رسد که دیدگاه غالب برای توصیف ویژگی‌های دانش، علی‌الخصوص در ادبیات تحقیقی مرتبط با سیستمهای اطلاعاتی، استفاده از یک سلسله مراتب برای داده‌ها، اطلاعات و دانش می‌باشد (علوی و لیدنر^[۳۶] ، ۲۰۰۱).
این رویکرد سلسله مراتبی، بین داده‌ها،اطلاعات و دانش تمایز ایجاد می‌کند که هر یک از آنها شامل عناصری اضافی در هر یک ازسطوح سلسله مراتب می‌‌باشند. بر اساس این سلسله مراتب، داده‌‌ها معرف اعداد خام، حقایق عینی و مشاهدات هستند. این داده‌ها هیچ نوع زمینه‌ای ندارند و بنابراین به طور مستقیم، معنادار و قابل تفسیر نیستند (زاک ^[۳۷] ، ۱۹۹۹).
اطلاعات، نتیجه قرار دادن داده‌ها در درون یک زمینه معنادار هستند (زاک، ۱۹۹۹). می‌توان این طور گفت که اطلاعات، داده‌هایی هستند که به صورت هدفمند مورد پردازش قرار می گیرند. دانش عبارت است از اطلاعاتی که اعتباریابی شده‌اند و مستند هستند (علوی و لیدنر، ۲۰۰۱)، یعنی اطلاعاتی که آماده بکارگیری درتصمیمات واقدامات هستند. بنابراین، دانش، مجموعه‌ای از مهارتها، قواعد، بینشها، ایده‌ها، قوانین و روالهایی است که به رفتار تصمیم‌‌گیری و انجام اقدامات کمک می‌کنند.
اگرچه اتخاذ این رویکرد سلسله مراتبی نسبت به دانش سودمند است، امّا ندرتاً در برابر ارزیابی‌های وسواس‌گونه سربلند می‌شود. برای مثال، تومی^[۳۸](۱۹۹۹)، با قرار دادن دانش در بالاترین سطح زنجیره داده-اطلاعات-دانش مخالف است. وی، این سلسله مراتب را که از داده شروع و به دانش ختم می‌شود، معکوس کرده است و این طور ادعا می کند که دانش باید قبل از اطلاعات و داده‌ها حضور داشته باشند تا بتوان اطلاعات را از آن احصاء کرد و همچنین دانش باید قبل از اطلاعات حضور داشته باشد تا بتوان برای شکل دهی اطلاعات، نسبت به جمع آوری داده‌ها اقدام کرد. به علاوه، وی خاطر نشان می‌سازد که داده‌های خام، مادامی که تمامی داده‌ها تحت تأثیر فرآیندهای دانش و تفکراتی که منجر به شناسایی و جمع آوری آنها می‌شود قرار نگیرند، وجود خارجی نخواهند داشت. بنابر عقیده وی، به همین نحو، دانش در ذهن افراد مقیم است و زمانی که افراد شروع به سخن گفتن می‌کنند به آن ساختار دهند و باعث می‌شوند که دانش تبدیل به اطلاعات شود. زمانی که بازنمایی ثابت و معین و تفسیر استانداردی از اطلاعات وجود دارد، اطلاعات تبدیل به داده می‌شوند.
بر اساس چشم‌اندازهای بالا در رابطه با سلسله مراتب دانش، علوی و لیدنر^[۳۹] (۲۰۰۱)، مشاهده کردند که نمی‌توان عامل متمایز کننده اطلاعات از دانش را در محتوا، ساختار، صحّت و یا کاربرد اطلاعات و دانش جست، بلکه دانش، صرفاً اطلاعاتی است که در ذهن افراد وجود دارد. دانش، اطلاعاتی شخصی شده است که مرتبط با حقایق، روالها، مفاهیم، تفاسیر، ایده‌ها، مشاهدات و قضاوتها می‌باشد. محققان بر این موضوع اصرار دارند که لازم نیست این دانش نو، منحصر به فرد، سودمند یا صحیح باشد. استدلال آنها این است که وقتی اطلاعات توسط فرد مورد پردازش قرار می‌گیرد، تبدیل به دانش می‌شوند و زمانی که دانش به صورت کلامی در قالب متون، اشکال گرافیکی، عبارات و سایر اشکال نمادین ارائه می‌شود، تبدیل به اطلاعات می‌شود.
تعاریف دیگری نیز از دانش موجود است. زاک (۱۹۹۹)، دانش را اینگونه تعریف کرده است: دانش آن چیزی است که ما بدان اعتقاد پیدا می‌کنیم و بر اساس جمع آوری سازمان یافته و معنادار اطلاعات از طریق تجربه، ارتباطات و یا استنباط برای آن ارزش قائل هستیم. داونپورت و پراساک^[۴۰] (۱۹۹۸)، دانش را بدین صورت تعریف کرده‌اند: آمیزه‌ای شناور از تجارب، ارزشها، اطلاعات زمینه‌ای و بینشهای تخصصی است که چارچوبی را برای ارزیابی و آمیختن تجارب و اطلاعات تازه با تجارب و اطلاعات قدیمی فراهم می‌کند. اکثر تحقیقات منتشر شده، تعریف داونپورت و پراساک (۱۹۹۸) ملاک عمل قرار داده‌اند.

۲-۲-۲- طبقه‌ بندی دانش

شیوه‌ معمول دیگر برای تعریف دانش، طبقه‌بندی دانش به صورت اشکال متفاوت است. برای مثال، نوناکا ^[۴۱](۱۹۹۴)، به دنبال کارهای انجام گرفته توسط پولانی، دانش را به دو شکل آشکار^[۴۲] و ضمنی^[۴۳] طبقه‌بندی کرده است. به اعتقاد نوناکا (۱۹۹۴)، دانش آشکار، دانشی است که قابلیت فرمول بندی، مستند سازی، ضبط و کد گذاری را دارد و به سادگی می‌توان آن را مخابره کرد و یا بین افراد انتقال داد. این شکل از دانش، شامل رویکردهای نظری، دستورالعمل‌ها، پایگاه های اطلاعاتی، طرحها، اسناد مربوط به کسب و کار،خطوط راهنمای کلی، مدلهای فرآیندی و غیره می‌شود. در مقابل، دانش ضمنی، به طور عمیق، ریشه در اقدامات، ایده‌ها، تجارب و ارزشهای افراد دارد و مکتوب کردن و یا فرمول بندی آن بسیار دشوار است. پولانی ^[۴۴] (۱۹۶۶)، ماهیت بنیادین دانش ضمنی را در این عبارت خلاصه کرده است: ما بیشتر از آنچه که می‌توانیم بر زبان بیاوریم، می‌دانیم. وی با بیان مثالهایی روزمره نظیر توانایی تشخیص چهره یک آشنا، دانش ضمنی را توضیح داده است. نوناکا (۱۹۹۴)، ملاحظه کرده است که دانش ضمنی، متشکل از دو مؤلفه است: فنی^[۴۵] و شناختی^[۴۶]. مؤلفه فنی، اشاره به “دانستن چگونگی و یا مهارتهای غیررسمی و شخصی حرفه اشاره دارد و مؤلفه شناختی، اشاره به عقاید، ایده‌آلها، ارزشها، طرحواره‌ها و مدلهای ذهنی عمیقاً ذاتی فرد اشاره دارد. محققان خاطرنشان کرده‌اند، در حالی که تفصیل و فرمول‌بندی مؤلفه شناختی دشوار است، امّا این مؤلفه، شیوه نگاه ما نسبت به جهان را شکل می‌دهد.
دانش را می‌توان به صورت فردی^[۴۷] و جمعی^[۴۸] نیز طبقه‌بندی کرد (نوناکا، ۱۹۹۴). دانش فردی در درون سر افراد جای دارد، در حالی که دانش جمعی در اقدامات جمعی گروه‌ها و سازمانها وجود دارد. نوناکا (۱۹۹۴)، خلق دانش سازمانی را به صورت یک مارپیچ^[۴۹] قلمداد می‌کند که در آن یک تعامل دائمی میان افراد و یک تبدیل دائمی دانش آشکار به دانش ضمنی و بالعکس وجود دارد. این تعامل و تبدیل پیوسته و دائمی به نوبه خود منجر به خلق اشتراکی دانش توسط افراد و سازمانها می‌شود. سازمانها نقش مهمی در فعال سازی ابعاد آشکار و ضمنی دانش دارند. به علاوه، سازمانها از طریق چهار روش خلق دانش، نقش مهمی در فراهم کردن زمینه‌ای برای مارپیچ دانش دارند. این چهار روش عبارتند از: جامعه پذیر کردن، بیرونی سازی، ترکیب و درونی کردن. جامعه پذیر کردن، اشاره به تبادل دانش ضمنی از طریق تعاملات اجتماعی و تجارب مشترک در میان اعضاء دارد. بیرونی سازی اشاره به ترجمه دانش ضمنی به دانش آشکار، از طریق مدلها، مفاهیم، استعاره‌ها‏، تمثیل ها، داستانها و غیره دارد. ترکیب اشاره به تولید دانش آشکار جدید به وسیله ترکیب و پیوند دادن بخشهای مختلف دانش آشکار دارد و بیرونی سازی اشاره به خلق دانش ضمنی جدید از دانش آشکار دارد. تمامی این اشکال تبدیل، شدیداً به یکدیگر وابسته و پیچیده هستند.
اگرچه انشعاب دانش به دو صورت آشکار و ضمنی به طور گسترده‌ای توسط محققین مختلف نقل قول شده است، امّا طبقه‌بندی‌های دیگری نیز از دانش ارائه شده است. برای مثال، زاک (۱۹۹۹)، دانش را به اخباری^[۵۰] (دانستن چیستی)، رویه ای^[۵۱] (دانستن چگونگی) و علّی^[۵۲] (دانستن چرایی) تقسیم بندی کرده است.
طبقه بندی دیگری از دانش که چشم‌اندازی کاملاً عمل‌گرایانه نسبت به دانش دارد، آن را بدین گونه تقسیم‌بندی کرده است: شامل دانش در رابطه با مشتریان، دانش در رابطه با محصولات، دانش در رابطه با فرآیندها، دانش در رابطه با رقبا، و دانش در رابطه با چارچوب کسب و کار (علوی و لیدنر، ۲۰۰۱).

۲-۲-۳- چشم‌اندازهای مختلف نسبت به دانش

دانش می‌تواند از چشم‌اندازهای گوناگونی مورد ملاحظه قرار گیرد. برای مثال، می‌توان دانش را به صورت یک حالت ذهنی، یک شیء، یک فرایند، شرایطی از داشتن دسترسی به اطلاعات و به صورت یک قابلیت قلمداد کرد (علوی و لیدنر، ۲۰۰۱؛ واسکو و فرج^[۵۳]، ۲۰۰۰). چشم‌اندازهایی که دانش را به عنوان حالتی ذهنی قلمداد می‌کنند، بر ارتقاء دانش افراد تمرکز دارند، به نحوی که این افراد بتوانند به طور کارآمدی دانش را در مقتضیات سازمانی به کار بندند.چشم‌انداز شی گرا، دانش را به عنوان یک شیء یا چیزی قلمداد می‌کند که مستقل از اقدامات انسانی است (واسکو و فرج، ۲۰۰۰). دانش می‌تواند ذخیره گردد، بازیابی شود و مورد دستکاری قرار گیرد. چشم‌انداز سوم، دانش را به صورت یک فرایند می‌نگرد و بر کاربرد تخصص تمرکز دارد. فرض این دیدگاه این است که دانش مستقل از اقدامات انسانی، وجود خارجی ندارد و از طریق تأویل و تفسیرهای اجتماعی معنا ساخته می‌شود. چشم‌انداز چهارم، دانش را به صورت شرایط دسترسی به اطلاعات می‌نگرد و در واقع الحاقی است به چشم‌انداز شی گرا. این دیدگاه ادعّا می‌کند که دانش سازمانی باید به شیوه‌ای سازماندهی شود که دسترسی به آن و بازیابی‌اش آسان باشد. آخرین چشم‌انداز نسبت به دانش، آن را به عنوان یک قابلیت قلمداد می کند که پتانسیل تأثیر بر اقدامات آتی را دارد (کارلسون و همکاران ^[۵۴] ، ۱۹۹۶). واتسون^[۵۵] (۱۹۹۹)، بر مبنای این چشم‌انداز این طور عنوان کرد دانش، قابلیتی برای اقدامات خاص نیست، بلکه قابلیت استفاده از اطلاعات است؛ یادگیری و تجربه منجر به توانایی تفسیر اطلاعات می‌شوند و اینها هستند که معین می‌کنند چه اطلاعاتی برای تصمیم‌گیری لازمند.

در مقابل گروهی وجود دارند که مراجعه به اهل­کتاب را نپذیرفته و آن را مورد نقادی قرار داده­اند از جمله: ابن خلدون را نمی­ توان به صراحت از مخالفان مراجعه به اهل­کتاب دانست اما اشارات او به عوامل مراجعه به اهل­کتاب مورد توجه بسیاری از اندیشمندان قرار گرفته است. او به کنجکاوی­های صحابه اشاره می­ کند و همین را عامل مراجعه به اهل­کتاب می­داند. قرآن با صراحت این قبیل کنجکاوی­ها را مردود اعلام می­ کند.
ابوریه نیز به نقد صریح این گونه ارتباطات پرداخته و افرادی چون کعب، ابوهریره و وهب، که عوامل اصلی انتشار اقوال اهل­کتاب در بین مسلمانان شدند را تخطئه کرده و تا سر حد متهم کردن کعب به قتل عمربن­خطاب پیش می رود. او در گفته خود قائل به تفصیل بوده و تقسیم بندی­ قابل توجهی، ارائه می دهد.
الف. اگر بر فرض جایز بودن نقل از اهل­کتاب را بپذیریم.
ب. این جواز دلیلی بر اعتماد به ایشان در مسائل اعتقادی و شرعی نیست. در واقع تا حد زیادی روی سخن ابوریه با موافقان مراجعه به اهل­کتاب است.
آقای معرفت نیز از جمله مخالفان این مراجعات می­باشد. اوآثار سوء مراجعه به اهل کتاب را درهم آمیختگی اکاذیب آن­ها با احادیث وارد شده از پیامبر و صحابه­ی برگزیده او می­داند. وی با استناد به حدیث پیامبر مبنی بر تبعیت حضرت موسی از او در زمان حیاتش نتیجه ­گیری می­ کند، اکنون که پیامبر در قید حیات نیستند این اعتماد به روایات اهل­کتاب دور از عقلانیت است.
آقای معرفت مراجعه برخی صحابه به اهل­کتاب را انکار نکرده اما برخی دیگر از صحابه را از این قبیل مراجعات مبرا دانسته و تمام همت خود را برای رفع اتهام ابن­عباس از مراجعه به اهل­کتاب بکار می­گیرد و با دلایلی محکم این اتهام را از او بر می­دارد.

آنچه که می­ شود برداشت کرد این است که موافقان این قبیل مراجعات برای رفع اتهام از خلیفه اول و دوم -که غالب روایات مراجعه متعلق به آن­هاست و اسناد این مراجعات در فصول بعدی خواهد آمد- این همه قلم فرسایی می­ کنند در حالی که توجیه بودن دلایل ایشان آشکار است، زیرا هیچگونه سندی برای هیچ یک از دلایل خود اقامه نکرده ­اند.
در عوض روایات بسیاری از استقبال خلیفه­ی اول و دوم از قصه سرایان وجود دارد. لازم به ذکر است که حجم قابل توجه این داستان­ها در تفاسیر، نشان از تأثیرگذاری چندین ساله­ی علمای اهل­کتاب دارد که در سایه­ی حکومت خلفای ارشد حاصل شد و توانستند افکارشان را گسترش دهند.
فصل سوم:
صحابه و چگونگی موضع­گیری آنان در قبال مراجعه به اهل ­کتاب
بعد از بررسی دلایل موافقان مراجعه به اهل­کتاب و هم چنین مخالفت­های قاطع این مراجعات، لازم است مروری مختصر بر احوال صحابه صورت پذیرد و متعاقب آن شواهدی از این مراجعات ارائه شود موضوع مورد کنکاش در این پژوهش نیازی به بررسی صحابه در حد گسترده را ندارد لذا تا حد امکان سعی می­ شود مختصر و مرتبط با موضوع، برخی صحابه و دیگران بررسی شوند.
۳-۱- صحابه و چگونگی موضع گیری آنان در قبال مراجعه به اهل­کتاب
اقوال پیامبر دال بر عدم مراجعه به اهل­کتاب و بی­نیازی از آنان، ثابت شده است اما میزان اطاعت صحابه از این دستور باید مورد بررسی قرار گیرد. میزان اطاعت­پذیری و فرمانبرداری آنان از حکومت با پیروی از دستورات پیامبر رابطه­ای جالب توجه دارد. با توجه به این قول سه گروه از صحابه و معتمدین آنان، چون کعب­الاحبار خواهیم داشت.
گروه اول افرادی که مطیع اوامر رسول­اکرم در حیات و بعد از حیات ایشان بودند و در تعامل با اوامر نبوی موضعی صریح و روشن داشتند.
گروه دوم افرادی که مانند گروه اول بودند اما موضع ملایم و نامحسوسی داشته و کاری نمی­کردند که با سیاست­های نبوی درگیر شوند و مطیع فرمان پیامبر بودند.
گروه سوم افرادی بودند که به شدت سنت پیامبررا برای تحکیم عقاید خود تبدیل و تغییر می­دادند.
در این بخش سعی شده از هر گروه، فردی را که گزارش بیشتری از او نسبت به اهل­کتاب وجود دارد، مورد بررسی قرار گیرد. این تقسیم ­بندی با توجه به شواهد و منابع صورت پذیرفته است.
۳-۱-۱-گروه اول
ذیل این گروه به بررسی برخی صحابه خواهیم پرداخت که در اطاعت از فرمان رسول­اکرم مشهور بوده و در طول عمر خود کمترین گزارشی که نشان از بی­توجهی آن­ها نسبت به دستورات رسول­اکرم باشد وجود ندارد. از جمله این افراد ابوذرغفاری، عبدالله­بن­مسعود و حذیفه­بن­یمان می­باشد.
۳-۱-۱-۱-ابوذر غفاری (م:۳۲ ه ق)^[۸۸]
ابوذر در گروه اول قرار می­گیرد؛ از زندگی ابوذر گزارش­هایی وجود دارد که بسیار جالب توجه و ارزشمند است. اما ما در این مختصر قصد مطرح کردن همه ابعاد زندگی او را نداریم بلکه قصد ما بیان آن ابعادی از زندگی ابوذر است که ارتباط مستقیم یا غیر مستقیم با اهل­کتاب دارد.
ابوذر از جمله افرادی است که بسیار گوش به فرمان رسول­اکرم بوده و از فرمان ایشان تخطی نکرده و اهتمام بسیار در جلب رضایت رسول­اکرم داشته است. در مورد او در روایات چنین آمده است که:
«ابوذرغفارى در محضر پیغمبر خدا شخصى را تحقیر کرد و گفت: اى فرزند زن سیاه­پوست- و مادر او سیاه­پوست بود- رسول­خدا به ابوذر فرمود: اى ابوذر! او را به جهت مادرش تحقیر و سرزنش مى‏کنى؟ پس بعد از آن جریان ابوذر سر و صورت خود را مرتب آغشته به خاک مى‏کرد تا رسول­خدا از او راضى گشت».^[۸۹]
این روایت خود جای بررسی فراوان دارد. از آنجایی که ابوذر از جمله صحابه­ی خاص رسول­اکرم بود و پیامبر او را اینگونه خطاب کرده بود که «یَا أَبَا ذَرٍّ إِنَّکَ‏ مِنَّا أَهْلَ‏ الْبَیْت»^[۹۰] ظن آن است که روایت بالا نوعی داستانِ ساختگی برای مخدوش کردن چهره­ی بااخلاق این صحابی بزرگ باشد. در برخی کتاب­های اهل سنت هم به فضائلِ کثیر این صحابی اشاره شده است.^[۹۱] روایتی را طبرانی در کتاب خود گزارش داده که در آن اخلاق ابوذر را مانند اخلاق حضرت عیسی دانسته است. ^[۹۲]
بر فرضِ صحت روایت، باز هم ابوذر را می­بینیم که سعی در جلب رضایت رسول­خدا دارد و این اطاعت او از پیامبر فقط مختص به زمان حیات پیامبر نبود، بلکه بعد از پیامبر نیز همچنان کمر به انجام فرامین او بسته بود و با جدیت، این مهم را دنبال می­کرد. چنانچه روایات، او را شخصی زاهد معرفی می­ کند و به همین سبب معاویه پیوسته به دنبال راهی برای همراه کردن ابوذر با خود بود و چون اغلب در این موارد جواب مطلوب را نمی­گرفت سعی در متهم کردن ابوذر داشت و دست آخر چون نتوانست جلوی فعالیت­های او را بگیرد مجبور به صدور فرمان تبعید او به ربذه شد.^[۹۳]
اما شاید یکی از مفاخرات ابوذر در زندگیش همین باشد که در هنگام تبعیدش به ربذه، اهل بیت رسول­اکرم -که شامل امیرالمومنین علی ، امام حسنو امام حسین بودند- با وجود دستور عثمان مبنی بر عدم مشایعت ابوذر، او را همراهی کرده و حتی جملاتی در دفاع از او بر زبان جاری ساختند.^[۹۴] به نظر می­رسد موارد فوق حاکی از آن است که رفتار و مسلک ابوذر مورد تأیید امام علی و اهل بیت رسول­اکرم بوده است؛ این تأیید از آنجا اهمیت دارد که علی از جمله داعیه­داران و عاملان به سنت رسول­اکرم بوده و در تمام دوران حیات خود، از سنت پیامبرکوچکترین تخطی نکرده است؛ آنگونه که از خوردن غذایی که پیامبر در طول زندگی خود نخورده بود امتناع می­کرد،^[۹۵] چه رسد به انجام عملی که پیامبر آن را نهی کرده باشد. همین تأییدات ابوذر توسط صحابه­ی نامدار پیامبر، رفتار او را برای ما حائز اهمیت می­ کند.
در روایت آمده است که وی با صراحت در برابر کعب­الاحبار و فتاوای او به مقابله بر خاسته و به تکذیب او پرداخت و در مقابل چشمان خلیفه، وی را به همگان یهودی معرفی کرد و با عصای خود بر سینه کعب زد و او را مجروح ساخت. با دقت در این گزارش تاریخی به راحتی می­توان منش او را در مقابل اهل­کتاب دریافت.
«روزی ابوذر به مجلس عثمان رفت. عثمان گفت: به نظر شما آیا اگر کسی زکات مالش را داده باشد، در آن حقی برای غیر او هست؟ کعب گفت: نه، ای امیرمومنان! ابوذر به سینه­ی کعب زد و گفت: دروغ گفتی ای یهودی زاده. سپس این آیه را خواند: لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ. وَ آتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبى‏ وَ الْیَتامى‏ وَ الْمَساکین. . ^[۹۶] عثمان گفت: آیا به نظر شما اشکالی دارد که از بیت المال مسلمانان چیزی برداریم و آن را در پیشامدهایی که برایمان رخ می­دهد خرج کنیم و بخشی از آن را نیز به شما بدهیم؟ کعب­الاحبار گفت: اشکالی ندارد. ابوذر عصای خود را بلند کرد و به سینه کعب زد و گفت: ای یهودی! چقدر تو در اظهارنظر کردن درباره دین ما گستاخی! عثمان به او گفت: چقدر تو برای من آزار دهنده­ای. از من دور شو. تو ما را ناراحت کردی». ^[۹۷]
نکته­ی قابل توجهی در این گزارش وجود دارد که عامل اولیه­ شکل­ گیری این پژوهش است؛ چرا باید صحابه­ی پیشکسوت پیامبر چنین سوال مهم و اساسی را از یک یهودی تازه مسلمان چون کعب­الاحبار بپرسد؟ افزون بر آن اگر به ادعای ذهبی، صحابه در مقابل گفته­های این یهودیان تازه مسلمان موضع نقادانه داشتند، ^[۹۸] چرا نه تنها هیچ سخنی از عثمان مبنی برنقادانه بودن نگاهش نسبت به کلام کعب صادر نشده است، بلکه در مقابل نقد ابوذر برآشفته و او را تبعید می­ کند؟ از محتوای این روایت اینگونه برمی­آید که عملکرد ابوذر پیوسته متناسب با آموزه­های اعتقادی از خاندان وحی بوده است؛ به علت ایستادگی و مقاومت در برابر سیاست­های خلافت، مصائبی را تحمل و در نهایت با تبعید به دستور خلیفه سوم و شهادتش در ربذه مبارزه خود را به سرانجام رسانید. ^[۹۹]
این واقعه موضع صریح و قاطع ابوذر را در قبال انحرافات خلافت نشان می­دهد. شگفت این است که خلفا وضعیت را به گونه ­ای رقم زده بودند که خودشان و دیگران احکام اسلامی و چگونگی تطبیق آن­هارا از امثال کعب جویا می­شدند.
۳-۱-۱-۲-عبدالله بن مسعود(م: ۳۲ه ق)^[۱۰۰]
ابن مسعود هم داستانی مشابه ابوذر دارد. در گزارشها آمده است که ابن مسعود از طرف خلیفه دوم و سوم متولی بیت المال و جانشین خلفا در کوفه گردید؛ ولی در دوران خلافت عمر بعد از مدتی اختلاف بین خلیفه دوم و ابن مسعود بالا گرفت^[۱۰۱] تا جایی که تا زمان کشته شدن عمر او در زندان به سرمی­برد. ^[۱۰۲]
در زمان عثمان نیز درگیری او شدت یافت، تا این که عثمان او را از کوفه فراخواند و آنگاه که به مدینه رسید، عثمان روی منبر سخنرانی می­کرد، نزاع لفظی بین آن دو درگرفت و عثمان دستور داد با ضرب و شتم او را از مسجد بیرون کردند، به طوری که به شدت مجروح شد و عاقبت در سال ۳۲ وفات کرد و عماریاسر بر او نماز خواهد و زبیر او را شبانه دفن کرد، بدون اینکه عثمان را آگاه کند و محتوای نزاع لفظی آن­ها بر سر قرآن­هایی بود که عثمان قصد جمع­آوری آن­ها را داشت و ابن­مسعود حاضر به تسلیم قرآن خود به عثمان نبود. ^[۱۰۳]
نکته­ی جالب اینجا است که خلیفه­ی سوم برای امری با ابن­مسعود به جدال برخاسته که خود او به همراه خلیفه­ی دوم برای ابن­مسعود ناقل پیامی از جانب رسول­خدا با این عبارات است:
«هر کس می­خواهد قرآن را به طور کامل آن چنان که نازل شده است قرائت کند، قرائت عبدالله­بن­مسعود را بخواند». ^[۱۰۴]
شگفت این است که در این فاصله­ی زمانی چه شده که قرآن ابن­مسعود هم جزء قرآن­هایی می­ شود که باید سوخته یا محو شود؟ پاسخ این سوال بیانگر مسیری است که حاکمیت وقت طی­کرده و در آن مسیر صحابه­ی ارزشمند و توصیه شده­یرسول­خدا بی­حرمت شدند و به جای آن، افراد تازه مسلمانی از اهل­کتاب چون کعب­الاحبار دارای جایگاه و شأن اجتماعی می­شوند؛ تا جایی که خود خلفا و مردم برای پرسش سوالات خود به آن­ها مراجعه می­ کنند.
در گزارش­ها آمده است که ابن مسعود تا آخرین لحظه از عمرش از عثمان ناراضی بود و از ترس آنکه مبادا بعد از مرگش توطئه کرده و او را از طرفداران خود جلوه دهند مانند حضرت زهرا (س) وصیت کرده است که او را شبانه دفن کنند تا هر توطئه­ی بعد از مرگ خود را خنثی کند.^[۱۰۵]
از اسودبن­هلال نقل شده صحیفه­ای از احادیث را نزد عبدالله بن مسعود بردند. وی دستور داد آن­ها را محو کنند و بعد گفت: به این دلیل، اهل­کتاب هلاک شدند که کتاب خدا را پشت سر نهادند. ^[۱۰۶] از ابن­مسعود نقل شده: درباره هیچ چیزی از اهل­کتاب سوال نکنید؛ زیرا آنان هرگز شما را هدایت نمی­کنند درحالیکه خودشان گمراه هستند و این بدان جهت است که مبادا شما حقی را تکذیب کنید و یا باطلی را تصدیق نمایید؛ پس اگر ناچارید که از آنان مطلبی بپرسید، خوب در آن بنگرید و آنچه را که موافق کتاب خدا است، بپذیرید و آنچه را که مخالف کتاب خدا است، دور افکنید. ^[۱۰۷]
۳-۱-۱-۳-حذیفه بن یمان(م: ۳۶ ه ق)^[۱۰۸]
وی از جمله اصحاب پیامبر و علی است که در برابر یاوه­گویی­های کعب­الاحبار ایستاد و وی را تکذیب کرد. به حذیفه خبر رسید که کعب می­گوید: آسمان بر محوری همچون آسیاب می­چرخد. وی گفت: کعب دروغ گفته است؛ زیرا خداوند خود می­فرماید، ما آسمان ها و زمین را نگاه می­داریم تا فرو نیافتند.^[۱۰۹]
خلاصه
در این دسته افرادی چون ابوذر، ابن­مسعود و حذیفه­بن­یمان قرار دارند، این افراد در قبال حکومت و دستورات خلاف سنتشان موضعی آشکار داشته و طبق گزارشات به دست آمده در مخالفت­های صریح این دسته، با حکومت شکی نیست.در مجموع می­توان گفت که این افراد صحابه­ای هستند که در اجرای فرامین رسول­اکرم تردید به خود راه نمی­دادند؛ آن­ها با دستگاه حکومتی و با روش اجرای احکامِ دینی که حکام در میان مردم داشتند با مشکل مواجه شده و به صراحت اعلام مخالفت می­کردند و این ابراز مخالفت­های بی پرده، منجر به شهادت و یا حصر آن­ها می­شد.
۳-۱-۲-گروه دوم
این گروه شامل افرادی هستند که علاوه بر اطاعت از رسول­اکرم با حکومت هم در تعامل بوده ولی ارزش­های اعتقادی خود را در این تعاملات دچار انحراف نمی­کردند. ابن­عباس در این گروه مورد بررسی قرار گرفته است.
۳-۱-۲-۱- ابن­عباس (۶۹ ه ق)^[۱۱۰]
ابن­عباس در گروه دوم دسته­بندی که مطرح شد قرار دارد؛ یعنی همزمان که مطیع فرمان پیامبر بود در تعامل با حکومت، موضع ملایمی داشته است. البته باید مقدمه­ای مطرح شود تا قرار گرفتن او در این دسته با چنین تعاملی در قبال حکومت قابل پذیرش شود.
ابن­عباس در هنگام ارتحال پیامبر بین ده تا سیزده سال داشت، اما همین فاصله زمانی کوتاه موجبات خرسندی پیامبر را فراهم آورد. طوری که پیامبر در مورد او فرموده است که برای هر چیزی سوارکاری وجود دارد و سوارکار و استاد قرآن، ابن­عباس است. او به القابى مانند “فارس القرآن”، “حبر الامه” و “بحر” خوانده مى­شد. در مورد علاقه­ ابن­عباس در کسب علم پس از وفات رسول­خدا، گزارش­هایى وجود دارد. ^[۱۱۱] از جمله گزارش زیر است:
او به در خانه هر یک از اصحاب پیامبر که احتمال داشت نزد او دانشی باشد، می­رفت و در تحصیل علم از هیچ کوششی – هر چند مشقت بار- فروگذار نبود.^[۱۱۲]
در نقد سخن فوق چنین می­توان گفت، درست است این جمله جای بسی تأمل و تفکر دارد. اما اینکه عده­ای از آن ملازمت و همراهی با خلفا را مطرح کرده اند،^[۱۱۳] به نظر کمی غلو می ­آید. شاید اگر از این جمله خشوع، فروتنی و عطش ابن­عباس نسبت به طلب علم را برداشت کنیم، بهتر باشد و مشکلی پیش نیاید؛ اما اگر از این جمله اینگونه برداشت شود که عطش ابن­عباس به طلب علم به قدری بوده که او تفاوتی بین صحابه­ی قابل اعتماد و نامدار پیامبر و دیگر صحابه قائل نبوده و آنچه برایش موضوعیت داشته، دانش افراد بوده است و این دانش نزد هر کس می­بود، برای او فرقی نمی­کرد، در این صورت به مشکل برخورد خواهیم کرد. زیرا به این خواهیم رسید که او میان علم کعب­الاحبار و علی فرقی قائل نمی­شده است.
اینجاست که موضوع از اهمیت برخوردار می­ شود زیرا آنچه از احادیث^[۱۱۴] در مورد او استخراج می­ شود همگی دال بر خوش نام و قابل اعتماد بودن ابن­عباس است و اینکه او مرجع فتوای عام و خاص مردم بوده و البته امروزه قسمت زیادی از تفسیر قرآن بسته به نقل­های ابن­عباس است. از همین مختصر می­ شود دریافت این شخصیت بزرگ در میان مردم از مرجعیت برخوردار بوده است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

جدول دوم

۵۱

جدول سوم

۵۲

جدول چهارم

۵۳

جدول پنجم

۵۴

جدول ششم

۵۵

جدول هفتم

۵۶

جدول هشتم

۵۷

جدول نهم

۵۸

جدول دهم

۵۹

فصل ۱
۱.طرح تحقیق
۱-۱-مقدمه
همانند هر رسانه جدیدی بنظر می آمد که پیشرفت رسانه های ماهواره ای، پدیده ای کاملا مطلوب و عاری از خطاست و برای تحقق دهکده جهانی، لازم و ضروری است. گرچه ماهواره و تکنولوژی های جدید ارتباطی، سهم به سزایی در پیشرفت علم و رفاه انسانی دارند اما همانند سایر رسانه ها دارای برخی آسیب ها و پیامدهای منفی نیز هست.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

با شناخت به موقع این آسیب ها، می توان زمینه را برای بهره برداری هر چه بهتر از این تکنولوژی، آماده ساخت.
مخاطبان بر این باورند که تبلیغ کنندگان باید احساسی عمیق‌تر نسبت به مسئولیت اجتماعی داشته و قوانین اخلاقی مخصوص به خود را با توجه به ارزش‌های جامعه توسعه دهند. برخی سوالات درباره مسئولیت اجتماعی در تبلیغات پاسخی واضح نداشته اما وابسته به اعتقادات یک شرکت و مخاطبان آن است.
بسیاری از شرکت‌ها تلاش می‌کنند تا به هر طریق ممکن در قالب محدودیت‌های قانونی موجود برای مخاطبان جذاب به نظر برسند. برخی شرکت‌ها و آژانس‌های تبلیغاتی احساس می‌کنند که چنین رفتاری موجه و منطقی است. به هر حال، دیگر شرکت‌ها و مخاطبان بر این باورند که تبلیغ کنندگان باید احساسی عمیق‌تر نسبت به مسئولیت اجتماعی داشته و قوانین اخلاقی مخصوص به خود را با توجه به ارزش‌های جامعه توسعه دهند. برخی سوالات درباره مسئولیت اجتماعی در تبلیغات پاسخی واضح نداشته اما وابسته به اعتقادات یک شرکت و مخاطبان آن است .
تاکید بر آثار بالقوه یک آگهی
شرکت‌ها نظرات مختلفی درباره مفهوم مسئولیت اجتماعی داشته و آن‌ها را جهت بیان آثار منفی محصولات خود برای مخاطبان به کار می‌برند. شرکت‌های سازنده سیگار آشکارا دوست ندارند که خطرات مصرف سیگار برای سلامت افراد را توضیح دهند. برخی آژانس‌های تبلیغاتی به این دلیل با چنین شرکت‌هایی کار نمی‌کنند زیرا بر این باورند که از لحاظ اخلاقی قادر به تبلیغ یک محصول مضر نیستند. برخی دیگر احساس می‌کنند که ارائه اطلاعات مورد نیاز درباره عواقب زیان‌بار یک محصول برای سلامتی افراد کافی است. آن‌ها باید در هر صورت متوجه این موضوع باشند که تصاویر و ایده‌ها در یک آگهی تبلیغاتی شاید مهم‌تر از اطلاعات ارزشمند پزشکی بوده و باعث شود تا برخی بینندگان انتخاب‌های ناسالمی بکنند. هر آژانس یا شرکت تبلیغاتی باید استانداردهای اخلاقی مخصوص به خود برای مقابله با چنین موقعیت‌هایی را تعیین کند .
حمایت از عوامل اجتماعی
بسیاری از شرکت‌ها در آگهی‌های خود حمایت از عوامل اجتماعی را نظیر محیط زیست را تبلیغ می‌کنند. این تا زمانی خوب است که آن‌ها درباره نحوه یاری رسانی خود صادق باشند. به گفته کریس مور در کتاب “اخلاق در تبلیغات”، ۸۰ درصد از آمریکایی‌ها بیشتر مایل به حمایت از شرکت‌هایی هستند که در پدیده‌ها و عوامل اجتماعی مشارکت می‌کنند. به هر حال، همکاری‌های این شرکت‌ها گاهی اوقات نتایج مشکوک و مبهمی دارند. یک تبلیغ کننده یک چهارم از میلیون‌ها دلار بودجه خود را به اعطای کمک‌های غذایی به مردم جنگ زده بوسنی اختصاص داده و سپس چهار برابر آن مبلغ را برای تبلیغ رفتار خوب خود خرج می‌کند. این اقدام اجتماعی و بشر دوستانه یک شرکت شاید در پرتو سرمایه‌گذاری کلان‌تر آن برای بیان اعمال خوب خود کمرنگ شود. مخاطبان آگاه از این واقعیت شاید احساس کنندکه تصویر این شرکت از خود غیرقابل اعتماد است .
به تصویر کشیدن ارزش‌های خوب

ناحیه‌ی حفاظتی ۲ رله‌ی دیستانس، حفاظت اولیه رو واسه اولین خط پس از تنظیمات ناحیه‌ی حفاظتی ۱، و حفاظت پشتیبان رو تا ۵۰ درصدِ کوتاه‌ترین خط بعدی جفت و جور می‌کنه. با مفروضات مشخصی، فوت وفن‌‌هایی هم واسه جایی که تنها اطلاعات محلی واسه حفاظت تطبیقی خط جبران‌شده‌ی سری استفاده شده‌ان، پیشنهاد می‌شه. واسه تنظیم تطبیقی رله‌ی دیستانسی که از خط جبران‌شده‌ی سری حفاظت می‌کنه، سطح جبران‌سازی و اطلاعات شرایط سیستم لازمه.
اصول اندازه‌گیری رله دیستانس
اصل کارکرد حفاظت دیستانس، به کار گیری جریان و ولتاژ ترمینال واسه محاسبه‌ی اندازهگیری امپدانسه. رله بعد از اندازه‌گیری، نتیجه رو با مقدار تنظیم‌شده مقایسه می‌کنه. الگوریتم کارکرد رله‌ی دیستانس در شکل ۳-۱ نشون داده شده.
شکل ‏۳‑۱: الگوریتم کارکرد رله دیستانس
در رله دیستانس واسه خطاهای جور واجور دو واحد اندازه‌گیری در نظر گرفته شده:
واحد اندازه‌گیری واسه خطاهای فاز به زمین
واحد اندازه‌گیری واسه خطاهای فاز به فاز
واسه خطاهای فاز به زمین، امپدانس دیده شده به وسیله رله دیستانس از روابط زیر محاسبه می‌شه:
(۳- ۱)
و واسه خطاهای فاز به فاز، امپدانس دیده شده به وسیله رله از روابط زیر محاسبه می‌شه:
(۳-۲)
محاسبه امپدانس بین دو باس ]۲۳[
با در نظر گرفتن مدل سیستم و روابط بین ولتاژ و جریان در خطوط انتقال داریم:
(۳-۳)
(۳-۴)
(۳-۵)
روابط (۳-۴) و (۳-۵) رو می‌توان به‌صورت زیر نوشت:
(۳-۶)
(۳-۷)
و با در نظر گرفتن ماتریس مدل خط، روابط زیر به‌دست میاد:
(۳-۸)
(۳-۹)
در ادامه، دو طرف روابط (۳-۴) و (۳-۵) رو در هم ضرب کرده و با به کار گیری روابط (۳-۸)، (۳-۹) و ساده‌سازی، معادله‌ی زیر به‌دست میاد:
(۳-۱۰)
بعد طرف دوم رابطه‌ی (۳-۱۰) با به کار گیری روابط (۳-۶) و (۳-۷) به صورت رابطه‌ی (۳-۱۱) ساده می‌شه:
(۳-۱۱)
با به کار گیری رابطه‌ی (۳-۹) و ساده‌سازی رابطه‌ی (۳-۱۱)، طرف دوم معادله‌ی (۳-۱۰) به‌صورت زیر به‌دست‌ میاد:
در نتیجه رابطه‌ی (۳-۱۰) به‌صورت زیر به‌دست میاد:
(۳-۱۲)
با جایگزینی رابطه‌ی (۳-۱۲) در رابطه‌ی (۳-۷) و ساده کردن، رابطه (۳-۱۳) بدست میاد:
(۳-۱۳)
در نتیجه با در نظر گرفتن مدل خط ، مقدار امپدانس بین دو باس برابر رابطه‌ی زیر می‌شه:
(۳-۱۴)
الگوریتم پیشنهادی
تنظیمات رله‌ی دیستانس باید برابر با شرایط خط انتقال تطبیق یابد. یکی از این شرایط، مقدار جبران‌سازی سری خطوط انتقاله. سطح جبران‌سازی قابل تغییر بوده و این تغییرات مقدار امپدانس خط رو متغیر می‌کنه. این تغییرات در امپدانس خط باعث کارکرد نادرست رله‌ی دیستانس می‌شه. واسه جلوگیری از این کارکرد نادرست باید تنظیمات رله اصلاح شه. جهت اصلاح تنظیمات رله، دونستن به موقع سطح جبران‌سازی خیلی با اهمیته.
روش پیشنهادی، الگوریتمی جهت تشخیص سطح جبران‌سازی با به کار گیری واحدهای اندازه‌گیری فازور ارائه می‌دهد. این الگوریتم در دو سیستم نمونه که یکی دوماشینه بوده و دیگری یه سیستم استاندارد ۹ باسهه، پیاده‌سازی شده. در دو سیستم نمونه، جبران‌ساز ‌سری در وسط خط قرار گرفته و از داده‌های برداشت شده به وسیله PMU‌ها در سیستم استفاده شده. واسه تعیین مقدار سطح جبران‌سازی از مقادیر فازور ولتاژ وجریان با فرکانس نمونه‌ورداری ۱۰۰۰ نمونه در ثانیه برابر ۲۰ نمونه در هر سیکل (فرکانس سیستم ۵۰ هرتزه)، قبل از وقوع خطا نمونه ورداری می‌شن. که می‌توان با به کار گیری مقادیر اندازه‌گیری شده و رابطه‌ی (۳-۱۴) امپدانس بین دو باس رو محاسبه کرد. امپدانس بین دو باس از رابطه‌ی زیر بدست میاد]۲۳[:
(۳-۱۵)
V₁: فازور ولتاژ در باس ۱
V₂: فازور ولتاژ در باس ۲
I₂ و I₁: فازو جریان در باس ۲ و ۱
بعد مقدار امپدانس جبران‌سازی شده (امپدانس خازن) موجود در خط انتقال از رابطه‌ی (۳-۱۶) محاسبه می‌شه:
(۳-۱۶)
امپدانس خط بدون جبران‌سازی = Z_L
امپدانس خازن سری = Z_C
بعد از گرفتن مقدار سطح جبران‌سازی شده، جهت بررسی صحت روش پیشنهادی، رله دوباره با به کار گیری مقدار امپدانس بدست اومده از رابطه‌ی (۳-۱۵) تنظیم می‌شه. بعد مشخصه‌ی کارکرد رله با مقدار واقعی مقایسه شده و در برابر خطاهای جور واجور درست‌آزمایی می‌شه.