۰

۱۲٫۹۵±۰٫۴۱A

۲۵٫۱۴±۱٫۰۱A

۱٫۴۷±۰٫۱۹A

۱

۱۱٫۰۹±۰٫۲۴AB

۲۱٫۱۶±۰٫۷۰B

۱٫۳۱±۰٫۰۷B

۳

۱۰٫۴۱±۰٫۲۳C

۲۰٫۲۴±۱٫۰۴C

۱٫۲۲±۰٫۰۶C

۵

۱۰٫۰۸±۰٫۱۷D

۱۹٫۰۲±۱٫۲۳D

۰٫۹۱±۰٫۱۲D

داده ها نشان دهنده میانگین ± انحراف معیار می باشد. اختلاف در حروف لاتین بیانگر وجود اختلاف معنی دار بین میانگین ها در سطح احتمال ۵% می باشد.حروف کوچک لاتین برای تعیین اختلاف اثر میکرودی اکسید تیتانیوم و حروف بزرگ برای نانو دی اکسید تیتانیوم می باشد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

همانگونه که مشخص است با اضافه کردن ذرات دی اکسید تیتانیوم در فیلم های نشاسته سیب زمینی جذب آب(^[۳]WAC) به طور معنی داری (۰۵/۰p<)کاهش می یابد.جذب رطوبت به دلیل گروه های هیدروکسیل موجود در بایوپلیمرها مثل نشاسته است که با آب پیوند برقرار می کند. در این تحقیق با افزودن ذرات در ماتریکس بایوپلیمر گروه های هیدروکسیل قابل دسترس برای مولکول های آب کاهش پیدا میکنند. در نتبجه سبب کاهش خاصیت آبدوستی فیلم های نشاسته ای می شوند. در تحقیقی که بر روی فیلمهای ژلاتینی نیز صورت گرفته با افزودن ذرات نانو قابلیت جذب آب این فیلمها نیز به شدت کاهش یافته است.
حلالیت در آب یک فاکتور مهم در تعریف کاربردهای ممکن برای فیلم­های بایو پلیمر کامپوزیت است.بیشتر بایو پلیمرها در حالت طبیعی خود به رطوبت حساس و محلول در آب هستند که می­توان با روش­های مختلف مانند گنجانده شدن اجزای چربی از منشاء خوراکی در فیلم، کامپوزیت پروتئین- چربی، استفاده از ریز ذرات با ایجاد پیوندهای عرضی حلالیت را کاهش داد]۷۷[.
همانگونه که از نتایج پیداست انحلال­پذیری فیلم­های بایو کامپوزیتی با افزایش میزان ریزذرات کاهش می یابد. نشاسته خالص به علت آبدوست بودن، کمی محلول در آّب است. حضور گروه های هیدروکسیل وحلالیت بالا به پلاستیسایزرهای هیدروفیل (سوربیتول/گلیسرول) نسبت داده شود که برای ایجاد انعطاف­پذیری کافی به فیلم­ها افزوده شده است.
با اضافه کردن میکرو و نانوذرات دی اکسید تیتانیوم به شبکه فیلم کاهش مشاهده شده در انحلال­پذیری آب را می­توان به تشکیل پیوندهای هیدروژنی قوی بین شبکه نشاسته ای و ریز ذراتدی اکسید تیتانیوم نسبت داد. این نتایج، قابل مقایسه با گزارشات قبلی تانگ و دودمان (۲۰۱۰)است که کاهش در انحلال­پذیری آب را در هنگام اضافه کردن MMT به فیلم­های متیل سلولز گزارش داده­اند. به علاوه کاهش در انحلال­پذیری آب در فیلم­های ایزوله شده پروتیین سویا مشاهده شده (با انواع مختلف خاک رس)که در آن مقاومت آب بدلیل توسعه ساختار کامپوزیت پلیمری با مواد معدنی خاک رس بهبود یافته است]۷۸[. تانگ و همکارانش (۲۰۰۸)و اگزیونگ(۲۰۰۸) پیشرفت­های اساسی در مقاومت آب نشاسته / فیلم­های قابل تجزیه زیستی نانو Sio2 / PVOH گزارش داده­اند که نتایج حاصل از این پژوهش نیز با نتایج آنها کاملا مشابه است. انحلال­پذیری پایین آب ویژگی مطلوبی برای بسته­بندی مواد غذایی است.چون فیلم­های بسته­بندی با چنین ویژگی می­توانند در برابر شرایط با رطوبت بالا مقاوم باشند.
همچنین در تحقیقی که توسط هانگ چین ونو همکاران در سال ۲۰۱۰ دریافتندکه با افزایش محتوی نانو رس یا SiO₂ به فیلم­های ژلاتین گاوی حلالیت در آب کاهش پیدا می­ کند. آنها کاهش حلالیت فیلمهار ا به شکل­ گیری پیوندهای هیدروژنی قوی بین ماتریکس ژلاتین و نانو ذرات (رس یا SiO₂) نسبت دادند]۷۹[.کاهش محتوای رطوبت فیلمها در اثر افزودن ذرات نانو را نیز می توان به پر شدن فضاهای خالی بین بایوپلیمرها توسط ریز ذراتدی اکسید تیتانیوم نسبت داد.
آنالیز آماری همچنین نشان می دهد که اختلاف معنی داری بین اثر میکرو و نانو ذرات دی اکسید تیتانیوم بر نشاسته سیب زمینی وجود دارد و اثر نانو ذرات به وضوح در کاهش میزان خواص وابسته به آب موثر است. این اختلاف به دلیل اندازه ذرات بوده و به دلیل این است که نانو ذرات به خوبی می توانند در شبکه بایوپلیمری نفوذ کرده و بر آنها اثر بگذارند.

۴-۳-۲- جستجوی ایجاد پیوندشیمیایی با روش FTIR

طیف FTIRاز ماتریکس فیلم­های نشاسته ای در شکل ۴-۲ نشان داده شده است. کاملا واضح است که هیچ گروه عاملی جدیدی بعد از بهکاربردن نانو ذراتدی اکسید تیتانیوم ظاهر نشده است. این نشان می­دهد تنها تعامل فیزیکی بین نانوذرات و ماتریکس فیلم نشاسته ای رخ می­دهد. نتایج مشابهی از طیف FTIRنشاسته سیب زمینی و میکروذرات دی اکسید تیتانیوم مشاهده شد که به دلیل تکراری بودن در اینجا نشان داده نشده است. محمدی نافچی و همکاران (۲۰۱۲) نیز نشان دادند که اثرات نانو ذرات بر بایو پلیمرها بیشتر فیزیکی است تا شیمیایی]۸۰[.
******
شکل ۴- ۲: طیف FTIR فیلمهای نشاسته سیب زمینی حاوی ۰، ۳ و ۵% نانو دی اکسید تیتانیوم

۴-۳-۳- بررسی میزان عبور و جذب نور در ناحیه مرئی و ماوراء بنفش

شکل های ۴-۳ و ۴-۴ به ترتیب میزان جذب و عبور نور در طول موجهای ۲۰۰ تا ۸۰۰ نانومتر را از فیلمهای نشاسته کاساوا حاوی نانومیله های دی اکسید تیتانیوم در غلظت های مختلف نشان می دهد.همانگونه که از نتایج پیداست حتی غلظت ۱ درصد از نانو تاثیرزیادی بر خواص نوری فیلم نشاسته سیب زمینی داشته و درصد عبور و میزان جذب فیلمها را تغییر معنی داری می دهد. از غلظت۳ % به بالاتر جذب به شدت افزایش پیدا کرده و حضور ۵ درصد نانوذرات دی اکسید تیتانیوم اشعه ماورابنفش را به طور کلی جذب کرده و درصد خیلی بالایی از طیف مرئی را نیز جذب می کند.
*****شکل ۴- ۳: اثر نانو دی اکسید تیتانیوم بر میزان جذب نور فیلمهای نشاسته سیب زمینی در طول موجهای ۲۰۰ تا ۸۰۰
****شکل ۴- ۴: اثر نانو دی اکسید تیتانیوم بر درصد عبور نور فیلمهای نشاسته سیب زمینی در طول موجهای ۲۰۰ تا ۸۰۰
محمدی نافچی و همکاران (۲۰۱۲) نیز با به کاربردن نانومیله های اکسید روی بر فیلم نشاسته ساگو نشان دادند که درصدهای بسیار کم این نانو ذره می تواند عبور اشعه ماورا بنفش را به شدت محدود کند]۸۰[.
******
شکل ۴- ۵: اثر میکرو دی اکسید تیتانیوم بر میزان جذب نور فیلمهای نشاسته سیب زمینی در طول موجهای ۲۰۰ تا ۸۰۰
شکلهای ۴-۵ و ۴-۶ اثرات میکرو دی اکسید تیتانیوم را بر میزان جذب و درصد عبور نور در ناحیه ۲۰۰ تا ۸۰۰ نانومتری طول موج را نشان می دهد. همان گونه که پیداست ۱% میکرو ذرات دی اکسید تیتانیوم هیچ اثر محسوسی بر خواص نوری فیلم نداشته است. نتایج این پژوهش نشان داد که اثر میکروذرات دی اکسید تیتانیوم به اندازه نانو میله های دی اکسید تیتانیوم نیست. علت این امر را می توان به شکل ویژه نانو ذرات دی اکسید تیتانیوم ربط داد. همان گونه که محققان پیشین گزارش داده اند شکل میله ای در نانو ذرات در انحراف و بازتاب نور در ناحیه های مرئی و ماورا بنفش توانا تر از شکل های کروی شکل یا تخته ای می باشد.
******
شکل ۴- ۶: اثر میکرو دی اکسید تیتانیوم بر درصد عبور نور فیلمهای نشاسته سیب زمینی در طول موجهای ۲۰۰ تا ۸۰۰

۴-۳-۴- مشخصه های رنگی

جبران خسارت در این قبیل ضررها به معنای زدودن همۀ آثار آن نیست و هدف از دادن خسارت، این است که وسیلۀ معادلی در اختیار زیان دیده قرار گیرد، تا با این وسیله، خرسندیهای معنوی تأمین شود، البته این خرسندیها قادر نیستند تا اندوه و تأثر عاطفی را از بین ببرند، ولی همین اندازه که آلام روحی را تسکین دهد کافی است.
۴ـ شرایط ضرر قابل جبران در نقض حریم خصوصی
برای اینکه زیان دیده ای که حریم خصوصی اش نقض شده، بتواند مطالبه خسارت نماید باید ضرر وارده، واجد خصوصیات و شرایطی باشد. زیرا هر نوع ضرری که بر شخصی وارد می شود، نمی تواند موجب مسئولیت مدنی دیگری شود. از این روی هر ضرری که دارای شرایط ذیل باشد قابلیت جبران دارد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۱ـ۴ ـ مسلم بودن ضرر
یکی از شرایط ضرر قابل جبران، مسلم و قطعی بردن ضرر است. ^[۱۴۷] مراد از مسلم بودن ضرر این است که عرف عقلاء در تحقق ضرر، ولو در آینده شک و شبهه ای نداشته باشند. بعنوان مثال؛ کسیکه با ورود به کامپیوتر شرکت تجاری معروف، به اسرار بسیار خصوصی شرکت، دسترسی می یابد و این اسرار را بصورت غیرقانونی افشاء می کند. در اثر این افشاگری، شرکت، مشتریان زیادی را از دست می دهد و یا شرکتهای دیگر با افشای فرمولهای ساخت کالای آن شرکت، مشابه آن کالاها را ساخته و با قیمتهای نازل بفروش برسانند. این خسارات ناشی از این اقدامات ناقضین حریم خصوصی، مسلم و حتمی است.
اینگونه ضررها را حقوقدانان ضرر آینده می دانند. ضرر آینده، ضرری است که عرفاً وجود و تحقق آن در آینده حتمی و مسلم است و چنین خسارتی قابل مطالبه است. در مقابل ضرر آینده، ضرر غیرمسلم یا احتمالی می باشد. تحقق این گونه ضررها در آینده نیز از دیدگاه عقلا به طور یقینی قابل تحقق نیست، بلکه تحقق آن مورد تردید است. ^[۱۴۸]
قانون مسئولیت مدنی در این خصوص، حرفی به میان نیاورده است. اما ماده ۷۲۸ قانون آئین دادرسی مدنی سابق و ماده ۵۲۰ قانون آئین دادرسی مدنی جدید مصوب ۱۳۷۹ در مورد خسارت عدم انجام تعهد یا تأخیر آن مقرر می دارد، مدعی خسارت باید ثابت نماید که زیان وارده بلاواسطه ناشی از عدم انجام تعهد یا تأخیر آن و یا عدم تسلیم خواسته بوده است. بعضی از حقوقدانان مسلم بودن ضرر را از مفاد مواد مرقومه استنتاج می نمایند. ^[۱۴۹] با این تفاسیر هنگامیکه حریم خصوصی کسی نقض می شود زمانی او می تواند مطالبه ضرر نماید که ضرر وارده، مسلم و حتمی باشد نه احتمالی و ظنّی.
۲ـ۴ـ مستقیم بودن ضرر
ضرر علاوه بر حتمی و مسلم بودن باید مستقیم و بدون واسطه از فعل زیانبار عامل، ناشی شود. مقصود از بی واسطه بودن ضرر این است که بین فعل زیانبار و ضرر حادثه دیگری وجود نداشته باشد، چندان که بتوان گفت ضرر در نظر عرف از همان فعل ناشی شده است.
درباره لزوم این شرط نیز قانون مسئولیت مدنی ساکت است، ولی ماده ۷۲۸ قانون آئین دادرسی مدنی سابق و ماده ۵۲۰ ق . ا. د.م مصوب ۱۳۷۹، لزوم این شرط را بیان کرده اند. ماده اخیر الذکر چنین می گوید: «در خصوص مطالبه خسارت وارده، خواهان باید این جهت را ثابت نماید که زیان وارده، بلاواسطه ناشی از عدم انجام تعهد یا تأخیر آن و یا عدم تسلیم خواسته بوده است. در غیر اینصورت، دادگاه دعوای مطالبه خسارت را رد خواد کرد». عبارت «بلاواسطه» که در این ماده استعمال شده است، مبیّن لزوم شرط مستقیم بودن ضرر است.
منظور از ضرر مستقیم این نیست که هیچ علت دیگری در ورود ضرر دخالت نداشته باشد. برای مثال؛ در موردی که سارقی با دست برد به منزل آقای «الف» علاوه بر اشیاء و لوازم قیمتی، فیلم جشن عروسی وی را می رباید و در اختیار دوستش قرار می دهد و شخص اخیر آنرا منتشر می نماید. در این مثال، دزدیدن فیلم، در اختیار دیگران قرار گرفتن آن وانتشارش و بسیاری امور دیگر، با هم جمع شده است تا موجب هتک حیثیت و ابروی آقای «الف» و خانواده اش شود. بنابراین کافی است که بین فعل شخص و زیان وارد شده رابطه سببیت عرفی احراز شود، هر چند که در فاصلۀ میان فعل و ضرر، عوامل دیگری نیز زمینه ساز اضرار شوند. قانون مدنی ایران به این حقیقت توجه داشته است. در جایی مباشر را نزدیکترین علت قرار داده و جایی که مسبب قوی تر است، مسبب و علت دورتر را مسوول شمرده و در صورتیکه مسببین چند نفر باشند و سبب خسارت شوند مسئولیت آنها بصورت تساوی می باشد.
۳ـ۴ ضرر باید جبران نشده باشد
ضرری قابل مطالبه است، که قبلاً به زیان دیده پرداخت نشده، و یا بطریقی جبران نشده باشد. در هر مورد که بوسیله ای از زیان دیده، جبران خسارت می شود، ضرر از بین می رود و دوباره نمی توان آنرا مطالبه کرد. زیرا موضوع مسئولیت مدنی، جبران خسارت وارده است و اگر خسارت و ضرر وارده به طریقی جبران گردد، با جبران ضرر، موضوع مسئولیت مدنی که عبارت از لزوم جبران خسارت وارده به زیان دیده است، منتفی می شود و با انتفاء موضوع، حکم به لزوم جبران خسارت نیز تبعاً وجهی نخواهد داشت.
حقوق حریم خصوصی در این باره، مثل سایر مباحث حقوقی دیگر است. اگر حریم خصوصی شخصی بواسطه عمل فاعل، نقض شود و از زیان دیده جبران خسارت شود، زیان دیده برای بار دوم نمی تواند جبران خسارت وارده به خود را مطالبه کند. چون با جبران خسارت وارده، دیگر ضرری برای زیان دیده باقی نمی ماند تا خواستار جبران آن شود.
همچنین در موردیکه چند شخص خسارتی را وارد کرده اند، یا قانونگذار چند نفر را بطور تضامنی، مسوول جبران خسارتی می داند، گرفتن خسارت از یکی از آنها، دیگران را بری می کند و در هیچ حالتی زیان دیده حق ندارد ضرری را دوبار بگیرد.
ج ـ رابطه سببیت
یکی دیگر از ارکان مسئولیت مدنی، لزوم وجود رابطه سببیت بین فعل زیانبار و ضرر وارده است. بعبارت دیگر، باید احراز شود که خسارت، ناشی از فعل زیانبار بوده است. منظور از رابطه سببیت، معنای فلسفی و دقیق نیست. بلکه آنچه در عرف سبب نامیده می شود، مراد است. آنچه اهمیت دارد این است که کسی مسوول قرار گیرد که بین کار و ایجاد ضرر، ر ابطه سببیت عرفی موجود باشد، چندان که بتوان گفت بین آن دو ملازمۀ عرفی وجود دارد. همین که چنین رابطه ای احراز شد، فاعل می بایست مسوول قرار گیرد و هیچ ضرورتی ندارد که همۀ عوامل مؤثر در ایجاد خسارت ارزیابی شود. در خسارتهای ناشی از نقض حریم خصوصی نیز همین رابطه ضروری است. یعنی در صورتی خسارت ناشی از نقض حریم خصوصی موجب مسئولیت مدنی می شود که میان فعل نامتعارف فاعل و خسارت بوجود آمده، رابطه سببیت باشد و عمل زیانبار عرفاً به عامل زیان قابل انتساب باشد. برای مثال؛ شخصی که بطور غیرقانونی بازداشت شده است و حریم خصوصی اش نقض گردیده، در صورتی می تواند ادعای خسارت نماید که بازداشت غیرقانونی او، بطور مشخص ناشی از اقدام خلاف واقع شاکی یا ضابطین دادگستری یا دادگاه بوده، و این امر احراز شود. یا شخصی که ادعای خسارت ناشی از تألم روحی در نتیجه استراق سمع مکالمات رد و بدل شده تلفنی خود را می نماید باید رابطه سببیت میان فعل زیانبار خوانده و رنج روحی خود را اثبات کند.
احراز رابطه سببیت در مسئولیت بدون تقصیر و در جایی که در بروز خسارت چند عامل دخالت دارد، اهمیت بیشتری پیدا می کند. در مواردی که چند عامل در بروز خسارت نقش داشته اند تمییز عامل اصلی و انتساب عرفی خسارت به فعل او و نیز نقش عوامل خارجی و خود زیان دیده در بروز خسارت و نحوه تقسیم مسئولیت، باعث ارائه نظریه های مختلفی شده که نقد و بررسی آنها متناسب با هدف اصلی این تحقیق نیست. ولی همانگونه که در بالا اشاره شد آنچه تمامی نظریات در پی آن هستند، این است که، کسی مسوول قرار گیرد که بین کار او و خسارت، از لحاظ عرفی رابطه علیّت موجود باشد. ^[۱۵۰] بنابراین کسی که در اثر نقض حریم خصوصی اش دچار زیان گردیده باید ثابت کند که بین عمل زیانبار و فاعل، رابطه سببیت وجود دارد تا بتواند خسارات وارده به خود را مطالبه نماید.
فصل سوم ـ شیوه های جبران ضرر در نقض حریم خصوصی و ارزیابی انواع مختلف ضرر
همانگونه که پیش تر گفته شد، با جمع شدن ارکان مسئولیت، یعنی ضرر و تقصیر و رابطه سببیت بین آنها، زیان دیده می تواند جبران ضرر و خسارات وارده به خود را از دادگاه بخواهد. در واقع شیوه های جبران خسارت مهمترین بحث در مسئولیت مدنی به شمار می آید. زیرا حقّی که نتوان آن را مطالبه کرد، دارای هیچ ارزش و اعتباری نیست و این مطالبه نه تنها به لحاظ قانونی باید ممکن باشد بلکه در عمل نیز نباید با مشکل و مانعی مواجه شود. در حقیقت شیوه های جبران، به زیان دیده امکان می دهند تا متناسب با هدفی که از طرح دعوا داشته است و نیز با توجه به ماهیت حق نقض شده، از مرجع واجد صلاحیت، تقاضا کند تا با به کارگیری نوع خاصی از این شیوه ها رضایت خاطر وی را فراهم آورد و بر آلام جسمی و روحی و روانی وی مرحمی گذاشته شود.
مبحث اول ـ شیوه های جبران ضرر در نقض حریم خصوصی
گفتار اول ـ شیوه های جبران ضرر در نقض حریم خصوصی اشخاص حقیقی
هدف اصلی و طبیعی شیوه های جبران، دفع یا رفع زیان وارده می باشد و این هدف به منظور تأمین عدالت دنبال می شود. گرچه هدف شیوه های جبران در دعاوی ناشی از نقض قرارداد، با هدف این شیوه در مسئولیت مدنی یکسان است. اما تفاوتهایی میان راه های وصول به هدف واحد در این دو نوع مسئولیت وجود دارد. در مسوولیتهای قراردادی بیش ترین تلاش دادرس این است که اگر قرارداد همانگونه که تنظیم شده بود، اجرا می شد، چه آثار و منافعی را عاید خواهان کرده بود. بر این اساس دادرس سعی می کند تا خواهان را در آن وضعیتی قرار دهد که در فرض اجرای درست قرارداد، باید قرار می داشت. لیکن نگاه مسئولیت مدنی به هنگام جبران زیان به گذشته است. به سخن دیگر دادرس به وضعیت پیش از ورود ضرر می نگرد و از خود می پرسد، چنانچه حادثۀ زیانبار بوقوع نمی پیوست، وضع چگونه بود؟^[۱۵۱] برای مثال دادرس به این می اندیشد که اگر پزشک یا وکیل، اسرار بیمار یا موکل خود را فاش نکرده بود، آنها چه وضعی داشتند. بعبارت دیگر اگر حریم خصوصی خواهان توسط خوانده نقض نمی شد موضوع چگونه بود؟
جبران زیان یعنی بازگرداندن ارزش از بین رفته به حیثیت، اعبتار و دارایی خسارت دیده. همواره برای تحقق جبران خسارت، اصولی نیز باید رعایت شود و در این باره در زیر به آنها می پردازیم. همچنین در این گفتار بحث ما در خصوص شیوه های جبران خسارات وارده به اشخاص حقیقی است.
الف ـ اصل لزوم جبران کامل ضرر
منظور از جبران کامل ضرر، این است که خسارتی مورد حکم قرار گیرد که با پرداخت آن به زیان دیده، گویی فعل زیانبار انجام نشده است. قاضی در رسیدگی به پرونده با توجه به نوع ضرر وارده، باید به نحوی مبادرت به صدور رأی نماید که خسارت دیده و متضرر تا حد امکان در وضعیت قبل از وقوع فعل زیانبار قرار گیرد. ^[۱۵۲] و یا لااقل در وضعیتی نزدیک به وضع سابق قرار گیرد. البته این عمل بسیار مشکل است و می توان گفت در بسیاری از موارد، دادرس نمی تواند با اجرای شیوه های جبران ضرر، خسارات وارد بر زیان دیده را مورد حکم قرار دهد بعنوان نمونه، چگونه می توان خسارت وارده بر کسی را که با افشاء یک فیلم خانوادگی، دچار ناراحتی روحی و روانی شده و حیثیت و آبرویش در جامعه و در بین اقوام و دوستانش لکه دار گردیده با عذرخواهی و یا پرداخت غرامت و یا حتی با درج در مطبوعات و غیره جبران کرد.
ولی به نظر می رسد چاره ای جزء صدور حکم به جبران ضرر وجود نداشته باشد و اگر زیان دیده شرایط مسئولیت فاعل فعل زیانبار را ثابت نمود و از دادگاه جبران خسارت وارده را خواستار شد، دادگاه باید حکم به جبران خسارت وارده بر او را صادر نماید و نمی تواند از صدور حکم به لزوم جبران ضرر وارده به هر بهانه ای خودداری کند. مراد از اصل لزوم جبران کامل خسارت همین است.
ب ـ اصل لزوم مناسب بودن شیوه های جبران با ضرر وارده
شیوه جبران خسارت باید با ضرری که به زبان دیده وارد شده متناسب باشد. بعبارت دیگر باید بین روش و شیوه جبران ضرر و ضرر وارده یک سنخیت عرفی برقرار باشد. بر این اساس شیوه جبران هر خسارتی، با توجه به متعلق آن، متفاوت خواهد بود.
برای مثال؛ شیوه جبران خسارتی که ناشی از نقض حریم خصوصی اشخاص بوسیله دید زدن و نگاه کردن در خلوت آنان است با شیوه جبران خسارت ناشی از سلب آزادی تن و حبس غیرقانونی شخص متفاوت است. دادرس دادگاه باید در صدور حکم در خصوص هر یک از این موارد، شیوه خاصی را در نظر بگیرد. ماده ۲ قانون مسئولیت مدنی در این باره می گوید:
«در موردی که عمل وارد کنندۀ زیان موجب خسارت مادی یا معنوی زیان دیده شده باشد، دادگاه، پس از رسیدگی و ثبوت امر، او را به جبران خسارت مزبور محکوم می نماید و چنانچه عمل وارد کنندۀ زیان موجب یکی از خسارات مزبور باشد، دادگاه او را به جبران همان نوع خساراتی که وارد نموده، محکوم خواهد نمود».
به همین منظور اگر در اثر نقض حریم خصوصی افراد، خسارت مادی به آنها وارد آید؛ زیان دیده می تواند حسب مورد جبران عین یا جبران معادل آن و یا جبران مثل و یا جبران قیمت آنرا از دادگاه تقاضا نماید. ولی اگر در نتیجه نقض حریم خصوصی اشخاص، خسارت معنوی به آنها وارد شود، فاعل و عامل فعل زیانبار باید اینگونه خسارات را جبران نماید و اینگونه خسارات باید به گونه ای جبران شوند که عرفاً مفهوم جبران بر آن صدق نماید.
ج ـ اهداف تعیین شیوه های جبران ضرر
بررسیهای حقوق تطبیقی نشان می دهد که در نظام های حقوقی ملّی، حسب موارد، اهدافی برای تعیین شیوه های جبران، مورد توجه قرار گرفته است. از جمله اهداف مذ کور عبارتند از:
۱ـ جبران خسارت
۲ـ اعاده وضع به حالت پیشین
۳ـ اعلام حقوق متداعیین
۴ـ خرسند سازی زیان دیده
۵ـ مجازات یا تنبه مقصر یا متخلف
۶ـ حفظ نظم حقوقی، آموزش و بازدارندگی
۷ـ جلوگیری از دارا شدن غیرعادلانۀ اشخاص
اهداف مذکور متناسب با نوع خسارت و درخواست خسارت دیده است و نهادهای حقوقی و نظامهای حقوقی ملی در دعاوی مسئولیت مدنی آن را دنبال می کنند که در این میان، نقش طبیعت زیان ایجاد شده، زیاد است.
نکتۀ مهم دیگر این است که، امکان گزینش این شیوه ها برای خواهان، خوانده و دادرس تا چه اندازه است؟ آیا آنها می توانند با وجود امکان استفاده از شیوۀ جبران مالی به شیوه جبران غیرمالی یا برعکس متوسل شوند؟ با فرض امکان چنین درخواستی از هر یک از اصحاب دعوا، دادرس دادگاه چه تکلیفی دارد.
در پاسخ باید گفت، در هر یک از نظامهای حقوقی بزرگ جهان، سیاست حقوقی متفاوتی در این باره وجود دارد. در نظام حقوقی کامن لا، خواهان دعوای مسئولیت مدنی، گاهی امکان گزینش میان طرح دعوای مسئولیت قراردادی یا مسئولیت مدنی به معنی خاص کلمه را در صورت فراهم بودن شرایط اقامۀ هر دو دعوا دارد و هم این که در صورت گزینش هر یک از این دو شیوه، می تواند از میان عناوین دعاوی مسئولیت قراردادی یا مسئولیت مدنی نیز دست به گزینش بزند. این امکان در نظام حقوقی کامن لا به Choice OF remedies مرسوم است و مبنای آن نیز این عبارت فلسفی است که خواهان می تواند هر وسیله ای را که به نفع خود، تشخیص می دهد، برای اقامۀ دعوا انتخاب کند. ^[۱۵۳]
اما در نظام حقوقی رومی ـ ژرمنی و تحت تأثیر آموزه های این نظام حقوقی، در حقوق ایران اختیار خواهان در گزینش شیوه اقامه دعوا یا شیوه جبران خسارت محدود است و صرف نظر از پاره ای مباحث نظری که گاهی امکان شناسایی این اختیار را برای خواهان مورد تصریح قرار داده اند، نظر و رویۀ پذیرفته شده یا غالب آن است که خواهان تنها در صورتی حق گزینش، میان شیوه های جبران زیان را دارد که این کار وی، بنیاد دیگر نهادهای جبران زیان را متزلزل نکرده، فلسفه وجودی آنها را منتفی نسازد و بعبارت دیگر این کار وی هنگامی مجاز است که به هرج و مرج و تداخل در چهارچوب های دیگر شیوه های جبران زیان، نینجامد. ^[۱۵۴]
در هر حال با توجه به اینکه ماهیت مسئولیت مدنی، تعهد به جبران زیان است، هدف جبران زیان در مفهوم آن نیز تأثیر گذاشته است. به گونه ای که برخی می گویند: «خسارت، عبارت است از زیان قابل جبران» و آن خسارتی که شیوه ای برای جبران آن، وجود ندارد، نباید به این اسم نامیده شود.
برای تحقق جبران خسارات، اصولی وجود دارد که رعایت آنها برای انتخاب شیوه های جبران به دادرسان توصیه شده است. برخی از این اصول به ترتیب زیر هستند:
۱ ـ میزان غرامتی که پرداخت می شود، باید با توجه به گسترۀ زیان تعیین شود نه بر حسب شدت تقصیر.
۲ـ اینکه ارزیابی زیان به عهدۀ دادرسان بوده، جنبه ماهوی دارد. آنها باید در صورت لزوم، قرار ارجاع امر به کارشناسی صادر کنند واز نظریه کارشناسان واجد صلاحیت استفاده کنند.
۳ـ هنگامی که یک تقصیر، زیان های چندی را به بار آورده است، باید برای همۀ زیان ها جبران به عمل آید.

در این آیات اشاره مستقیم به ملائک نشده ولی مفهوم کلی آیات موضوع خاصی درباره آن­ها را بیان می­ کند. برای مثال، در آیات ۱ تا ۷ از سوره مبارکه نازعات: گونه ­ای از این اشارات غیر لفظی به ملائک را شاهد هستیم. در این آیات هیچگونه اشاره­ای به واژه «مَلَک» و یا واژگان دیگری که معرف وجود ملائک باشد صورت نگرفته، ولی کلیه مفسرین و مترجمین در تفاسیر و ترجمه­هایشان، قسم­های یاد شده در این آیات را قسم به فرشتگان عنوان کرده ­اند:
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

«وَالنَّازِعَاتِ غَرْقًا ﴿١﴾ وَالنَّاشِطَاتِ نَشْطًا ﴿٢﴾ وَالسَّابِحَاتِ سَبْحًا ﴿٣﴾ فَالسَّابِقَاتِ سَبْقًا ﴿۴﴾ فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا ﴿۵﴾ یَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَهُ ﴿۶﴾ تَتْبَعُهَا الرَّادِفَهُ ﴿٧﴾» (قرآن کریم، نازعات: آیات ۱ تا ۷). «قسم به فرشتگانی که جان کافران را به سختی بگیرند- و قسم به فرشتگانی که جان اهل ایمان را به آسایش و نشاط ببرند- و قسم به فرشتگانی که با کمال سرعت فرمان حق را انجام دهند- قسم به فرشتگانی که بر هم سبقت بگیرند- قسم به فرشتگانی که به فرمان حق به تدبیر نظام خلق می­کوشند- روزی که جهان را بلرزاند- و از پی آن درآید» (همان).
یا همچنین اشاره غیر لفظی به دو فرشته­ای که در دو سمت راست و چپ انسان­ها قرار داشته و مسئول ثبت و ضبط اعمال هستند: «و هم دو مَلَک {واژه ملک توسط مترجم اضافه شده است} از طرف راست و چپ به مراقبت او بنشسته­اند» (قرآن کریم، ق: آیه ۱۷).
گروهی، خازنان (نگهبانان) بهشتی را هم جزو ملائک به حساب آورده­اند: «و متقیان خداترس را فوج فوج به سوی بهشت برند و چون بدانجا رسند همه درهای بهشت به رویشان بگشایند و خازنان بهشتی گویند: سلام بر شما باد که چه خوش عیش نصیب شما گردید، حالی در این بهشت ابد درآیید و جاودان متنعم باشید» (قرآن کریم، زمر: آیه۷۳).
اما مهم­ترین بخش از اشارات غیر لفظی به ملائک، مربوط به مَلَک اعظم – حضرت اسرافیل- است. اسرافیل نام فرشته مأمور دمیدن در صور^[۱] است. فرشته­ای که در روز رستاخیز در صور یا شیپور خود دمیده و با این عمل او مردگان زنده می­شوند. حضرت امام سجاد(ع) درباره این فرشته و وظیفه مهمی که در بارگاه الهی دارد، فرموده است: «اسرافیل، فرشته صاحب صور، که چشم بر اذن تو دوخته و در انتظار صدور فرمان است تا با دمیدن در صور، خفتگانی را که در گورها گروگان­اند، از خواب گران مرگ، بیدار کند» (امام سجاد، ۱۳۸۱: ۶۷). نام این مَلَک اعظم حتی یک بار نیز در قرآن کریم ذکر نشده است. اما شناسایی ایشان در قرآن، از طریق پیگیری واژه «صور» که در چندین آیه تکرار شده امکان پذیر است. از این رو برای شناخت بیشتر این فرشته مقرب الهی و از این جهت که در متن شاهنامه فردوسی هم اشاره مستقیمی به ایشان صورت گرفته است، آیات مورد نظر را مورد بازبینی قرار می­دهیم:
سوره انعام(۶:۷۳): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «و اوست خدایی که آسمان­ها و زمین را به حق آفرید و روزی که خطاب کند که: موجود باش، آن چیز بی درنگ موجود خواهد شد، سخن او حق است و برای اوست پادشاهی عالم روزی که در صور بدمند تنها با اوست، و دانای نهان و آشکار اوست، و هم او به تدبیر خلق دانا و بر همه چیز عالم آگاه است».
سوره کهف(۱۸:۹۹): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «و روز آن وعده که فرا رسد همه خلایق محشر چون موج مضطرب و سرگردان باشند و نَفخۀ صور دمیده شود و همه خلق در صحرای قیامت جمع آیند».
سوره طه(۲۰:۱۰۲): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «روزی که نَفخ صور دمیده شود، آن روز بدکاران ازرق چشم محشور خواهند شد».
سوره مؤمنون(۲۳:۱۰۱): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «پس آنگاه که نفخه صور قیامت دمید، دیگر نسب و خویشی در میانشان نماند و کسی از کس دیگر حال نپرسد».
سوره نمل(۲۷:۸۷): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «روزی را که صور دمیده شود، آن روز هرکه در آسمان­ها و هرکه در زمین است جز آن را که خدا خواسته همه ترسان و هراسان باشند، و همه مُنقاد و ذلیل به محشر درآیند».
سوره یس(۳۶:۵۱): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «و {چون} در صور دمیده شود به ناگاه همه از قبرها به سوی خدای خود به سرعت می­شتابند».
سوره زمر(۳۹:۶۸): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «و صیحه صور اسرافیل {واژه اسرافیل توسط مترجم اضافه شده است} بدمند تا جز آنکه خدا بقای او خواسته، دیگر هرکه در آسمان­ها و زمین است همه یکسر مدهوش مرگ شوند، آنگاه صیحه دیگری در آن دمیده شود که ناگاه خلایق همه برخیزند و نظاره کنند».
سوره ق(۵۰:۲۰): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «و آنگاه در صور بدمند، این است روز وعده گاه خلق».
سوره قمر(۵۴:۶): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «روی از کافران بگردان تا روزی که ندا کننده ­ای خلق را به عالمی حیرت آور و قیامتی هول انگیز دعوت کند».
سوره حاقّه(۶۹:۱۳): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «باز به یاد آر چون در صور یک بار بدمد».
سوره نبأ(۷۸:۱۸): اشاره غیر لفظی به حضرت اسرافیل: «آن روزی که در صور بدمند و فوج فوج به محشر درآیند».
۴-۲- ماهیت، وظایف و مشخصات ملائک در قرآن کریم
شناخته شده­ترین مَلَک در میان مسلمانان، فرشته وحی یا حضرت جبرئیل^[۲] است که طی بیست و سه سال قرآن کریم را بر قلب مبارک پیامبر گرامی اسلام نازل گردانید. قرآن مجید بیشتر از هر کتاب مقدس دیگر مانند تورات و انجیل، از مسئله وحی آسمانی و فرستنده وحی و آورنده وحی یاد کرده، و حتی از کیفیت وحی سخن گفته است. اما دقت در آیات قرآنی این موضوع را اثبات می­ کند که ملائک علاوه بر انتقال وحی بر بندگان برگزیده­ای چون پیامبران، وظایف دیگری را نیز بر عهده دارند. جستجوی در وظایف ملائک می ­تواند به آشنایی بیشتر درباره ماهیت و مشخصات ایشان منجر شود. جستجویی که نتیجه آن به شکل زیر خواهد بود:
یکی از ملائک صاحب صور است (حضرت اسرافیل) و وظیفه­ اش دمیدن در صور هنگام فرا رسیدن قیامت است: (۶:۷۳)، (۱۸:۹۹)، (۲۰:۱۰۲)، (۲۳:۱۰۱)، (۲۷:۸۱)، (۳۶:۵۱)، (۳۹:۶۸)، (۵۰:۲۰)، (۵۴:۶)، (۶۹:۱۳)، (۷۸:۱۸). گروهی از ملائک حاملان عرش الهی هستند: (۶۹:۱۷).
گروهی نگهبانان و مسئولین بهشت هستند و هنگام ورود مؤمنان بر آن­ها درود می­فرستند: (۳۹:۷۳). گروهی از آن­ها به شفاعت و استغفار برای انسان­ها مشغول­ هستند: (۵۳:۲۶)، (۴۲:۵).
قابلیت تکلم و گفتگو دارند (در زمان­هایی مشخص و با خداوند و انسان­ها): (۲:۳۰)، (۲:۳۱)، (۲۵:۲۲)، (۳۸:۷۱)، (۷۸:۳۸). عصیان نمی­کنند و در مقابل فرامین و دستورات خداوند کاملاً تسلیم هستند: (۲:۳۴)، (۷:۱۱)، (۱۶:۶۱)، (۱۸:۵۰)، (۲۰:۱۶)، (۳۸:۷۳). همچنین گروهی از ملائک به لعنت کافران مشغول هستند: (۲:۱۷۷)، (۳:۸۷).
آنان جایگاهی دارند که می­بایست کلیه مؤمنان به وجود ایشان ایمان داشته باشند: (۲:۲۸۵)، (۴:۱۳۶). ملائک به یکتایی خداوند گواهی می­ دهند: (۳:۱۸).
گروهی از آن­ها مأمور ابلاغ بشارت به بندگان هستند: (۳:۳۹)، (۳:۴۲)، (۳:۴۵). گروهی دائم به تسبیح و ستایش خداوند مشغولند: (۱۳:۱۳). گروهی مددکار مؤمنین هستند: (۳:۱۲۴)، (۳:۱۲۵)، (۸:۹)، (۸:۱۲)، (۶۶:۴)، (۵۸:۲۲)، (۶۶:۴). گروهی از آن­ها مأمور وحی هستند: (۴۳:۵۲)، (۱۶:۱۰۲)، (۲:۹۷)، (۸۱:۱۸). گروهی از ایشان مأمور بازخواست انسان­ها هنگام قبض روح هستند: (۴:۹۷). همچنین گروهی از آن­ها مأمور ثبت اعمال بندگان هستند: (۵۰:۱۷).
آنان گواه فرامین الهی هستند: (۴:۱۶۶). هیچگاه از اظهار به بندگی خداوند اِبا و استنکاف ندارند: (۴:۱۷۲)، (۱۶:۴۹). گروهی از آن­ها مأمور قبض روح و همچنین گروهی مأمور عذاب مجرمین و کافران هستند: (۶:۹۳)، (۶:۱۵۸)، (۸:۵۰)، (۱۶:۲۸)، (۴۷:۲۷)، (۳۲:۱۱)، (۲-۱: ۷۹). گروهی از آن­ها مأمور انذار و تبشیر بندگان هستند: (۱۶:۲)، (۴۱:۳۰)، (۱۶:۲)، (۴۰:۱۵).
مأمور انجام فرامین پروردگار هستند: (۲۵:۲۵)، (۳۵:۱)، (۵-۴-۳: ۷۹). بر روان پاک پیامبر اسلام درود می­فرستند: (۳۳:۵۶). تعدادی از آن­ها توسط افراد جاهل مورد عبادت قرار می­گیرند که در قیامت و در حضور همین ملائک از این بندگان جاهل بازخواست خواهد شد: (۳۴:۴۰).
گروهی از آن­ها مأمور دوزخ هستند. اینان در انجام فرامین خداوند بسیار راسخ و حتی سخت دل هستند: (۶۶:۶)، (۷۴:۳۱)، (۴۳:۷۷). گروهی از آن­ها (هاروت و ماروت) به فرمان الهی در قالب زمینی برای فتنه و امتحان مردمی خاص (مثلاً شهر بابِل) بر زمین نازل شده بودند: (۲:۱۰۲)، و گروهی دیگر مأموریت­های زمینی دیگری را انجام داده­اند. مأموریت­هایی که احتمالاً در آن­ها تمثل به قالب زمینی و انسانی پیدا شده است: (۴:۱۷۱)، (۱۹:۱۹)، (۱۱:۷۰)، (۱۱:۷۷)، (۱۱:۸۱)، (۱۵:۵۸).
۵-۲- ویژگی­های بصری ملائک با استناد به قرآن کریم
در قرآن کریم، آیات مطرح شده درباره ملائک، بیشتر از آنکه به وجه تصویری آن­ها اشاره داشته باشد، موضوعات دیگری مثل ویژگی­ها، وظایف و کارهایی را که در عرض الهی بر عهده دارند، و همچنین نوع مأموریت­­های الهی ایشان را مورد اشاره قرار داده است. خداوند متعال در آیه ۸۵ از سوره مبارکه اسراء، به این سؤال مطرح شده مردم، از رسول گرامی اسلام صلی الله و علیه و آله درباره «روح» چنین پاسخ می­دهد که به آنان جواب ده: «روح به فرمان خداست و آنچه از علم به شما دادند بسیار اندک است».
صراحت موجود در این آیه شریفه باعث می­ شود که به دریافت­های محدود خود از «روح»، «روح­القدس»، «روح­الأمین» و دیگر ملائک بارگاه الهی اکتفا کرده، و برای درک ویژگی­های بصری آن­ها به همین دانش اندک انسانی اکتفا کنیم. هدف ما از بحث درباره ویژگی­های بصری ملائک، یافتن وجوهی از سیما و پیکره آنان است که قابلیت تصویر شدن بر روی بوم یا کاغذ را داشته باشد. دلیل این جستجو، وجود تعداد زیاد پیکره­های منسوب به فرشته در نگارگری ایران است، که به دلیل شکل­ گیری در بستر فرهنگ اسلامی، احتمال تأثیرپذیری آن­ها از قرآن کریم، بسیار محتمل به نظر می­رسد. از این طریق، رد و یا قبول اولین فرضیه مطرح در این رساله نیز بررسی خواهد شد. فرضیه­ای که معتقد بود: «به نظر می­رسد با کمک توصیفات قرآنی درباره ملائک، امکان دستیابی به تصویری کلی و ملموس از آن­ها وجود داشته باشد».
اولین تصویر ملموس درباره ملائک، از طریق آیاتی به دست می ­آید که بر قابل شمارش بودن آن­ها تأکید دارند. چنانچه در یک مدد الهی تعداد آن­ها هزار فرشته(۸:۹)، در امدادی دیگر، تعداد آن­ها سه هزار فرشته(۳:۱۲۴)، و همچنین پنج هزار فرشته(۳:۱۲۵) عنوان شده است.
آیه اول از سوره مبارکه فاطر مستقیماً از بال و پر داشتن فرشتگان صحبت کرده است. این بال و پر می ­تواند نماد چیزهای مختلفی باشد، ولی از دیدگاه تجسمی اشاره به آن، امری بسیار مهم به حساب آمده و خیلی زود ذهن انسان را به سمت ترسیم موجودی خیالی با بال­هایی زمینی هدایت می­ کند: «سپاس خدای را است که آفریننده آسمان­ها و زمین است و فرشتگان را رسولان پیغمبران خود گردانید و دارای دو و سه و چهار بال و پر قرار داد و هرچه بخواهد، در آفرینش می­افزاید که خدا بر هرچیز قادر است» (قرآن کریم، فاطر: آیه۱).
برای عقل زمینی وجود بال نماد و نشانه­ای از وجود امکان پرواز است. به همین دلیل این آیه در کنار آیاتی که به جایگاه ملائک در آسمان اشاره دارند(۲۶:۵۳)، (۴۳:۵۳)، (۶۹:۱۷)، و یا اظهار می­دارند که ملائک بر اهالی زمین نازل می­شوند(۸:۶)، ناخودآگاه این تصور خیالی را ایجاد می­ کنند که ملائک با بال­هایی شبیه به پرندگان در آسمان مشغول پرواز هستند. نزول ملائک در بعضی آیات (۲۵:۲۵) از طریق شکافته شدن آسمان و ابر و فرود پر سرعت آنان اتفاق می­افتد. در این آیات به­ دلیل اشاره به دیگر اتفاقات مادی، مثل شکافته شدن آسمان و ابر، و همچنین فرود پرسرعت فرشتگان بر روی زمین، ذهنیت مخاطب در الحاق بال برای ملائک تکمیل می­ شود.
قرآن کریم به زیبایی ظاهری ملائک نیز اشاره­ای غیر مستقیم و نمادین دارد: در آیه ۳۱ از سوره مبارکه یوسف(ع)، از زبان زنانی که در مهمانی زلیخا حاضر شده ­اند، جمال حضرت یوسف(ع)، جمالی بسیار زیبا توصیف شده است. این زنان برای بیان عمق زیبایی حضرت یوسف(ع)، ایشان را به فرشته بزرگ زیبایی و حُسن (مَلَکٌ کریم) تشبیه می­ کنند، این تشبیه با اینکه از زبان انسان­هایی عادی بیان می­ شود و احتمالاً گویندگانش هم اطلاعات خاصی درباره ملائک ندارند، اما به­ طور ناخودآگاه باعث شکل­ گیری احتمال زیبایی ملائک در ذهن مخاطب می­ شود. با استناد به آیات ۱۸ تا ۲۵ از سوره مبارکه تکویر که به احتمال زیاد به حضرت جبرئیل اشاره دارد، این ملک اعظم توسط وجود مبارک حضرت رسول(ص) در جایی که افق اعلای مشرق نامیده شده مشاهده می­ شود. از متن این آیه چیز بیشتری برای سنجش وضعیت تجسمی فرشتگان قابل پیگیری نیست، اما اگر سه رسول فرستاده شده به سمت حضرت ابراهیم(ع) و قوم حضرت لوط(ع) را نیز سه فرشته یا مَلَک در نظر بگیریم – که احتمال آن نیز زیاد است- آنگاه امکان جسمیت پیدا کردن فرشتگان در قالب زمینی کاملاً اثبات می­ شود. زیرا علاوه بر حضرت ابراهیم(ع) و اهل بیت ایشان، و همچنین حضرت لوط(ع)، قوم حضرت لوط نیز توانسته­بودند ایشان را با چشم زمینی و در هیبت سه مرد جوان ببینند.
در این آیات علاوه بر اشاره به جسمیت پیدا کردن ملائک، اشاره ظریفی هم به زیبایی ظاهری آنان شده است (گویا در مواجهه با قوم حضرت لوط، زیبایی آنان این اقوام منحرف را تحت تأثیر قرار می­دهد). همچنین قابل ذکر اینکه تنها وجه تمایز این سه فرشته با انسان­ها پرهیز آنان از تناول غذا بوده است(جایی که حضرت ابراهیم(ع) به ایشان غذا تعارف می­ کند و آنان از خوردن و آشامیدن پرهیز می­ کنند). اما در آیه ۱۰۲ از سوره مبارکه بقره، صراحتاً بیان شده که دو ملک فرستاده شده به سمت شهر بابِل، ملائکی به نام­های هاروت و ماروت بوده ­اند. این دو مَلَک در شهر بابِل به افرادی خاص چیزهایی که احتمالاً برای از بین بردن اثرات مخرب سِحر بود می­آموختند، و به آن­ها می­گفتند که کار ما فتنه و امتحان است و مبادا کافر شوید! از مطالب این آیه بدون مراجعه به کتاب­های تفاسیر و روایات، اینگونه پیداست که احتمالاً هاروت و ماروت جسمیت کاملاً زمینی پیدا کرده و در شهر بابل ساکن شده بودند.
اشاره به حالت­های عبادی مثل ذکر و تسبیح و سجده کردن نیز فضایی قابل تصور و تا حدود زیادی ملموس و تجسمی را ایجاد می­ کند(۱۶:۴۹). یکی از حالت­های بصری آشنا و قابل تجسم در عبادت، حالت سجده کردن است. جسمیتی که از طریق به سجده درآمدن ملائک قابل تصور است را در چندین آیه، از جمله آیات ۲۶ تا ۳۱ از سوره مبارکه حجر شاهد هستیم. در مواردی از آیات قرآن کریم به ابلاغ پیام یا گفتگوی ملائک با برخی از بندگان، و در بخش­هایی مثل داستان خلقت حضرت آدم(ع) به گفتگوی ایشان با خداوند اشاره شده است. برای مثال در آیه ۳۹ از سوره مبارکه آل عمران، ملائک صریحاً پیام وحی را به حضرت زکریا(ع) ابلاغ می­ کنند: «همانا تو را بشارت می­دهد به ولادت یحیی در حالی که او به نبوت عیسی کلمه خدا گواهی دهد و او خود در راه خدا پیشوا و پارسا و پیغمبر از شایستگان است». موارد دیگری از این ابلاغات را می­توانیم در آیه ۴۵ از سوره مبارکه آل­عمران شاهد باشیم. گروهی از فرشتگان(روح) به امر خداوند بر بعضی از بندگان نازل شده و ایشان را از روز قیامت می­ترسانند(۴۰:۱۵). همچنین خداوند فرشتگان را بر هر که از بندگان خود که بخواهد می­فرستد تا این ملائک آن­ها را اندرز داده و از عقوبت شرک به خدا بترسانند(۱۶:۲). بعضی از فرشتگان در موقع قبض روح بندگان با آنان گفتگو می­ کنند. مثلاً در آیه ۹۷ از سوره مبارکه نساء، دیگر صرفاً ابلاغ یک پیام یک طرفه را شاهد نیستیم، بلکه با پرسش و پاسخی صریح و روشن مواجهیم (و تا حدودی در آیه ۳۰ از سوره مبارکه بقره).
همچنین فرشتگان در بهشت­های عدن بر مؤمنین وارد شده و به ایشان خوشامدگویی می­ کنند(۱۲:۲۳). تعدادی از ملائک که مأمور رسیدگی به امور کافران هستند را نیز می­توان از طریق آیه شماره ۵۰ از سوره مبارکه انفال درحال زدن بر روی، و پشت کافران در ذهن مجسم کرد (و همچنین آیه ۲۷ از سوره مبارکه محمد(ص)). اما شاید یکی از مهم­ترین گفتگوها بین ملائک اعظم(روح) و انسان­ها، در رابطه با حضرت مریم(س) رخ داده باشد. قرآن کریم اشاره می­ کند که روح در قالبی جسمانی بر حضرت مریم(س) ظاهر شده و او را به داشتن فرزندی پاک و پاکیزه سرشت بشارت می­دهد. گفتگوی ایجاد شده بین روح­القدس و حضرت مریم(س) به ایجاد تجسم زمینی از روح­القدس در این بخش از قرآن کریم منجر می­ شود (۲۱-۱۷: ۱۹).
برآیند کلیه آیاتی که به دمیده شدن صور توسط یکی از ملائک(حضرت اسرافیل) اشاره دارند هم قابلیت تبدیل به یک ذهنیت تجسمی را دارا می­باشند، زیرا دمیدن در صور از نگاه انسانی، نیازمند داشتن صورت و لب و دهان و همچنین اندام تنفسی است. حتی داشتن دست نیز از ضروریات دمیدن در صور است. برهمین اساس برداشت ذهنی و تجسمی از شخصی که در حال دمیدن در صور است، همواره با پیکره یک انسان و یا حداقل موجودی شبیه به انسان برابری می­ کند. علاوه بر این­ها، اشاره به دو ملکی که در دو سمت انسان­ها نشسته و اعمال او را ثبت می­ کنند(۵۰:۱۷) و یا ملائکی که در آیه ۲۴۸ از سوره مبارکه بقره، تابوت عهد را بر دوش می­برند نیز قابلیت­هایی برای تجسم­یابی ملموس در ذهن انسان­ها را دارا هستند.
به این ترتیب، ذهنیت ایجاد شده از ملائک در ذهن مخاطبان قرآن کریم، تا حدود زیادی ملموس بوده و قابل تجسم است. برداشت ذهنی از ملائک در قرآن کریم، ایشان را موجوداتی فرا انسانی، زیبا و تا حدود زیادی شبیه به انسان­ها معرفی می­ کند. طبق اشارات ظریف قرآن کریم، جایگاه اصلی ملائک در آسمان است و لذا برای انجام بعضی فرامین الهی از آسمان­ها بر زمین نازل می­شوند. نزول ملائک از آسمان بر زمین و همچنین اشاره قرآنی به داشتن بال و پر باعث می­ شود که تصویر موجودی زیبا و شبیه به انسان و البته دارای بال، تصویری ملموس و ذهنیتی قابل تخیل از ملائک نزد انسان­ها باشد.
فصل سوم:
ارتباط بین قرآن کریم،
دنیای نگارگری و ادبیات فارسی
۱-۳- قرآن کریم و نگارگری ایران
عده­ای چنین اعتقاد دارند که دین اسلام نقاشی و مجسمه سازی را حرام کرده است. ولی درباره این موضوع صراحتی در قرآن کریم وجود ندارد. حتی برعکس در ذیل داستان­ حکومت الهی حضرت سلیمان(ع) در قرآن کریم، کاخ­های ایشان حاوی انواع نقوش و تمثال­های ارزشمند^[۳] توصیف شده است. در این زمینه، تیتوس بورکهارت معتقد است: «نهی تصاویر در اسلام به طور کامل و فقط به نگاشتن تصویر الوهیت مربوط است» (۱۳۶۶: ۴۱). مردم ایران بیش از هر یک از دیگر ملل مسلمان کراهت تصویر موجودات زنده را در تعالیم دینی اسلامی نادیده می‌گرفتند، این امر بدون شک ناشی از آن بود که ایرانیان فطرتاً به هنر علاقه داشتند و احساس می‌کردند که هدف از تحریم نقاشی در اوایل عصر اسلامی پیشگیری از پرستش بت‌ها بوده و پس از استوار شدن پایه‌های اسلام دیگر ضرورتی نداشته است.
«ایرانیان که نژاد آریایی دارند از تصاویر ترسی نداشتند و برای آن قدرت جادویی قایل نبودند و این درست برخلاف عقاید اکثر سامیان بود. گذشته از این، ایرانیان هنرهای نقاشی و تصویرسازی را از پیشینیان خود در عصر کیانیان و ساسانیان به ارث برده بودند، و این مسأله را که تصویرسازی در حکم رقابت با آفرینش الهی، تقلید کار خداوند و غیر مجاز است، درک نمی‌کردند. همچنین باور نداشتند که نقش کردن تصویر مخلوقات و ساختن پیکره‌ها و مجسمه‌های آنها باعث جاودانه ساختن این پدیده‌های زوال‌پذیر ‌شود، زیرا جاودانی بودن و ابدی بودن را فقط خاص خداوند متعال می­دانستند و بس» (زکی محمد حسن، ۱۳۸۴: ۵۲).
«تمام منتقدان و زیباشناسان هنر اسلامی معتقدند که هنر اسلامی را ایرانی­ها به کمال رساندند. زیرا برای ایرانی­ها دیگر کلیسا و نقاشی عرب و غیر عرب مطرح نبود، ایرانی­ها اصولی را گرفتند که با مجموعه قوانین اسلامی – چه شیعی و چه سنی – مغایرت نداشته باشد و در عین حال زیبا نیز باشد، البته نه زیبائی قراردادی بین افراد، بلکه زیبائی قراردادی عرفانی» (آیت­اللهی، ۱۳۷۶: ۱۵۳). دکتر نصر معتقد است: «هنر اسلام فقط از آن رو اسلامی نیست که مسلمین موجه آن بودند، بلکه این هنر همچون شریعت و طریقت، از الهام اسلامی نشأت می­گیرد. این هنر حقایق درونی الهام اسلامی را در جهان شکل ها متبلور می­ کند و چون از وجه باطنی اسلام ناشی می­ شود، انسان را به خلوت درونی الهام الهی رهنمون می­ کند» (۱۳۷۵: ۱۳). در میان هنرهای اسلامی، نگارگری ایران نیز به دلیل هم­نشینی و هم­نفسی مداوم هنرمندان خالق آن با قرآن کریم، تحت تأثیر این کتاب آسمانی قرار دارد. «نگارگری اسلامی ایران، با دلبستگی به فرهنگ اسلامی، از طرق مختلف سعی می نمود تا در بطن آیات الهی رسوخ نموده و جلوه هایی از حقایق مکنون آن ها را به تصویر در آورد» (رجبی، ۱۳۷۸: ۱۹).
نگارگر مسلمان ایرانی به دلیل نوع کار و به سبب تمرکز حواس در مشق­های مکرری که از آثار شاخص دوره­ های قبل از خود انجام می­داد، از خلوص رفتار و روحیه­ای منضبط و کمال طلب برخوردار بود. کمال استادی و توانایی هر نگارگر، در قدرت ریزه­کاری شگفت­انگیز و ظریف­کاری خیره­کننده آثارش جلوه­گر می­شد. چیزی که حاصل یک عمر ممارست و کار عبادت گونه او به حساب می­آمد. «نگارگر ایرانی یا خود صوفی و عارف بود، و یا زمینه فکری­اش، از طریق الفت با شعر و ادب فارسی، به حکمت کهن ایرانی و عرفان اسلامی پیوسته بود. عرفا در تبیین سلسله مراتب وجود به عالم سه گانه معقول، محسوس، و مثالی معتقد بودند. آنان عالم معقول را جایگاه روح، و عالم محسوس را جایگاه ماده می­دانستند» (پاکباز، ۱۳۷۸: ۵۹۹). «هنر اسلامی دارای ماهیت دینی و معنوی است که نه فقط در بارزترین مظهر آن، یعنی معماری مساجد، بلکه همچنین در عرصه ­های خوشنویسی، هنر تزئینی و هنر تصویری نمایان شده است. با این حال، هنر اسلامی بیش از آنکه حاوی صور و موضوعات مذهبی باشد، تبلور روح ایمان توحیدی مسلمانان است در قالبی انتزاعی. مسلمانان الگوهای اساسی هنرشان را در هر دوره و با هر وسیله هنری ممکن برای مقاصد دنیوی نیز به کار گرفته­اند. دستاوردهای هنری آنان هم از تنوع بسیار و هم از وحدت بینشی و زیبایی شناختی برخوردار است» (همان: ۷۲۵). کتاب سیری در هنر ایران هم با نقد وضعیت تأثیر دین اسلام بر هنر نقاشی، تأثیر عرفان^[۴] صوفیانه بر شعر و سپس تأثیر شعر فارسی بر نقاشی^[۵] را یکی از مهم­ترین اتفاقات در شکل­ گیری رموز و نمادهای بصری موجود در هنر نقاشی می­داند (که البته هرکدام از این رموز و نمادهای عارفانه می­توانند ریشه در معارف قرآنی نیز داشته باشند):
«گرچه تصویرسازی داستان پیامبران اتفاقی نادر نبود، اما هیچ هنر مذهبی به آن معنا که ما می­شناسیم و به منظور ایجاد احساس اخلاص و سرسپردگی مذهبی خلق می­ شود، وجود نداشت. آرمان­های پاکدینانه اسلام، ابداع چنین هنری را غیر ممکن می­ساخت. نزدیک­ترین رهیافت به هنر مذهبی، آن صفحات خیالی است که معراج پیامبر، یا نگریستن ایشان بر آتش جهنم را به نمایش می­گذاشت. با این همه نباید چنین فرض کرد که الهام دینی در این هنر کاملاً غایب بوده است. عرفان صوفیانه که تأثیری نیرومند بر شعر پارسی داشت، خود را در نقاشی نیز نشان می­دهد، هرچند اغلب ممکن است از دیده پنهان بماند، زیرا عارف از روابط زندگی عادی انسان­ها به عنوان نماد استفاده می­ کند، و چشمان نا­آزموده، آنچه را نمادپردازانه است با واقعیت عینی اشتباه می­گیرد» (پوپ و اکرمن، ۱۳۸۷: ۲۱۷۴).
۲-۳- نقش تخیل و عالم مُثُل در رسیدن به دنیایی واقعی و در عین حال غیرمادی در نگارگری
ملائک موجوداتی واقعی و در عین حال غیر مادی هستند. جالب اینکه کل فضای نگارگری اصیل ایران نیز چنین ساختاری دارد. همین امر حضور تصویر ملائک در نگارگری را تا حدود زیادی باورپذیر و واقعی جلوه­گر ساخته است. طی سده­های متوالی شرایط موجود در بستر فرهنگ اسلامی و همینطور تفکر و بینش ایرانی، باعث شد تا هنرمند ایرانی در آثار خود به دنیایی واقعی ولی در عین حال غیر مادی دست پیدا کند. این دنیای جدید که فضای نگارگری اصیل ایرانی را محل بروز و تجلی خود قرار داد ویژگی­هایی داشت که باعث می­شد نگارگری ایرانی با معنویت اسلامی پیوند خورده و ظهور موجودات غیبی و غیر زمینی همچون ملائک در آن تا حدود زیادی طبیعی جلوه کند. سید حسین نصر معتقد است که مینیاتور ایرانی دارای حرکتی است از یک افق به افقی دیگر و بین فضای دو بعدی و سه بعدی. ولیکن هیچگاه این حرکت منجر به فضای سه بعدی محض نمی­ شود، زیرا اگر چنین می­شد، مینیاتور از عالم ملکوت سقوط کرده و مبدل به تصویر عالم ملک می­شد و جز تکرار پدیده ­های طبیعت به نحوی ناقص چیزی نمی­بود و گرفتار آن نوع گرایش به تکرار صورت طبیعت یا ناتورالیسم می­گردید که اسلام آن­ را منع کرده و هنر اسلامی همواره از آن دوری جسته است (۱۳۴۷: ۱۹).
« عالمی که این نقاشان {نگارگران} تصویر می­ کنند عالمی است که متفکران و فلاسفه آن را اقلیم هشتم یا عالم مثال^[۶] نامیده­اند. عالمی که در آن کشاکش پایان ناپذیر معنی و صورت و ماده و روح پایان می­پذیرد و جهانی خلق می­گردد که در آن اجساد متروح و ارواح متجسد می­گردند. در جهانی چنین اجسام صورتی مثالی پیدا می­ کنند. این جهان برزخی است میان ماده و روح، از این نظر که به گونه ­ای متلبس به ماده است، با جهان محسوس قرابت دارد و از این وجه که در ماده متوقف نمی­ماند با حقایق معنوی و روحانی در ارتباط است» (گودرزی، ۱۳۸۰: ۴۰).
«ظاهراً نخستین کسی که موضوع فضای مثالی را در نقاشی اسلامی پیش کشیده، هانری کربن است. او هیچ گاه مستقیماً درباره مینیاتورهای ایرانی و فضای مثالی آن بحث نکرده است، بلکه اشاره وی به این مطلب در ضمن انتقادی است که وی از پیدا شدن فضای کمی در هنر رنسانس کرده و پرسپکتیو هندسی را پرسپکتیو تصنعی و نوعی ترفند و نیرنگ خوانده است. اما محققی که مستقیماً به موضوع فضای ملکوتی در میناتورهای ایرانی توجه کرده است هنرشناس مسلمان تیتوس بورکهارت است. بورکهارت براساس عرفان ابن عربی، عالمی را که مینیاتورهای ایرانی تصویر می­ کند، عالم اعیان ثابته و صور این نقاشی­ها را مظهر عین ثابت آن­ها دانسته است. البته داوری بورکهارت که محققانه و منطقی است، فقط درباره نمونه­های اعلای مینیاتورهای ایرانی است. برخی دیگر از نویسندگان نیز از تعبیرات شیخ اشراق استفاده کرده ­اند. این حکم در مورد فضای اکثر میناتورهای ایرانی صادق است» (مددپور، ۱۳۸۴: ۴۲۱).

۳-۶- بررسی زندگینامه و شرح مختصر سبک ادبی مولوی و احمد غزالی ۳۹
۳-۶-۱- احمد غزالی ۳۹
۳-۶-۲- جلال‌الدین محمد بلخی ۴۰
۳-۷- ویژگی شعر مولوی/ سمبولیسم ۴۱
۳-۷-۱- تازگی تصویرها ۴۱
۳-۷-۲- باطن نگری و تصویر اعماق ۴۲
فصل چهارم(عاشقانه ها و عارفانه ها در اندیشه احمد غزالی و مولوی)
۴-۱- مدخل ۴۶
۴-۲- تحلیلی از عرفان ۴۶
۴-۳- اندیشه های عرفانی احمد غزالی ۴۷
۴-۳-۱- عرفان غزالی ۴۹
۴-۳-۲- سماع در سوانح العشاق ۵۱
۴-۴- اندیشه های عرفانی مولوی ۵۵
۴-۴-۱- سماع، رهایی از تعلقات در مثنوی مولوی ۵۸
۴-۴-۲- بررسی دیگر صور عرفان در اندیشه مولوی در مثنوی ۶۱
۴-۴-۲-۱- وحدت ازدیدگاه مولوی ۶۱
۴-۴-۲-۲- اتصال حق با اشیاء ۶۱
۴-۵- دیدگاه فلسفی مولوی ۶۲
۴-۵-۱- انسان و جهان از منظر مولوی ۶۳
فصل پنجم(بررسی جایگاه عشق در اندیشه مولوی و احمد غزالی)
پیشگفتار ۶۶
۵-۱- ﻣﻜﺘﺐ ﺳﻜﺮ ﻳﺎ ﻋﺸﻖ ۶۶
۵-۲- بررسی تجلی عشق در مثنوی مولوی ۶۷
دوم: عشـق یا عشـق حقیقی که غزلیّات و اشعار عارفانه، تجلیّات آن است و به تعبیر اقبال لاهوری ۶۹
۵-۴- بررسی تجلی عشق در سوانح العشاق احمد غزالی ۷۲
۵-۵- تصوف غزالی ۷۸
۵-۶- حکایت ۸۲
۵-۷- عقل از منظر غزالی و مولوی ۸۴
۵-۸- مقایسه تطبیقی اندیشه های غزالی با مولوی ۸۴
۵-۹- مقایسه عرفان و زهد در اندیشه های غزالی و مولوی ۸۷
۵-۹-۱- غزالی ۸۷
۵-۹-۳- غزالی ۸۸
۵-۹-۴- مولوی ۸۹
نتیجه گیری پژوهش ۹۰
– عرفان غزالی ۹۳
– اندیشه های عرفانی مولوی ۹۴
– بررسی تطبیقی عشق در اندیشه غزالی و مولوی ۹۴
غزالی و عشق ۹۴
منابع ۹۷
چکیده
یکی از مباحثی که در پژوهشهای ادبی به صورت گسترده مورد نظر محققین قرار داشته، طرح پژوهشهای مقایسهای به منظور تبیین مضامین مشترک و متضاد آراء و نظرات ادبا و شعرای معاصر و کلاسیک بوده است. احمد غزّالی و مولوی جلالالدین بلخی، بخصوص در رابطه با اندیشه های عرفانی و عاشقانه از مهمترین رهیافتهایی بوده که مد نظر تحقیقی قرار داشته است. این پژوهش به دنبال بررسی و مقایسه اندیشه های احمد غزالی در سوانح العشاق با مثنوی معنوی مولوی بوده است. روش انجام پژوهش توصیفی، تحلیلی و روش گردآوری اطلاعات به صورت کتابخانهای و استفاده از ابزار فیش برداری بوده است. هر دو شاعر اهل سلوک بوده و انسان در نگاه ایشان، اشرف مخلوقات است تجلی گه راز خداوندی است. کمال انسان، عشق به خدا و اتصال و راه آن، دل انسان است. مکتب و مذهب ایشان بنابر تجلی است و جهان تجلی گاه حق تعالی است. احمد غزّالی‌ در کتاب‌ سوانح‌ سعی‌ در نشان‌ دادن‌ گوشه‌هایی‌ از حقیقت‌ عشق‌ داشته‌ است‌، امّا لحن‌ کلام‌ او اثر او را، از همان‌ آغاز، در مقام‌ یک‌ اثر شاعرانه‌ و استنباطی‌ فردی‌ و بیان‌ناپذیر از عشق‌ و احوال‌ روانی‌ مترتّب‌ بر آن‌ معرفی‌ می‌کند. او «عبارت‌» را در سخن‌ خود به‌ منزله‌ «اشارت‌» به‌ معانی‌ متفاوت‌ می‌شمارد که‌ برای‌ مخاطبی‌ که‌ ذوقش‌ آن را ندارد ناشناخته‌ می‌ماند. و در سراسرکتاب‌ عباراتِ اشارت‌گونه او با تصویر وآیه‌ و حدیث‌ و شعرآمیخته‌ است‌ تا شاید حجاب‌ اشارتهای‌ او را لطیف‌تر کند اما، طریقت مولوی بر «عشق» که رهایی از خودی است و بر «سماع»- که نزد وی نشانۀ شعور به عشق محسوب می‌شد- مبتنی است البته در بین صوفیه بی‌سابقه هم نیست اما تردید فقها در اینکه سماع با شریعت توافق داشته باشد موجب می‌شد که آنها اصل طریقت را در نزد او بدعت بشمرند و اقدام او را در آنچه بر وفق اقتضای طریقت برای هدایت و ارشاد خلق توصیه والزام می‌کرد غیر قابل قبول تلقی نمایند.

کلمات کلیدی: احمد غزالی، مثنوی معنوی مولوی، عشق، عرفان، سماع، مقایسه.
مقدمه
با گذری بر ادبیات کلاسیک زبان فارسی، به وضوح میتوان به رویکرد تقریباً مشابه شعرا در سرایش اشعار خود با الهامگیری از برخی مضامین نظیر طبیعت، عشق، عرفان، مسائل اجتماعی و… اشاره داشت که با الگو نهادن این مضامین به عنوان مقصد شعر، توانستهاند بر بسیاری از صنایع ادبی، عناصر شعر و قابلیت‌ها و استعدادهای نهفته و درونی شاعر در کنارهم قراردادن کلمات، مجموعه آثار ارزشمندی را به مخاطبان خود عرضه نمایند (محقق، ۱۳۸۸).
مضامین مورد استفاده شعرا نه تنها نشان از جایگاه آنها نزد شاعر و تبیین کننده مکنونات ذهنی و قلبی وی میباشند، بلکه با دارا بودن خاستگاه اجتماعی، توانستهاند همراه با زیبایی بیان در بین خیل زیادی از توده مردم از جایگاه رفیعی برخوردار باشند(شفیعی کدکنی،۱۳۸۰،۱۱۲).
از جمله این شعرای نامی که نه تنها در محدوده سرزمینی، بلکه در ورای این حدود و به دلیل زیبایی و گیرایی در سایر ملل طرفدارن زیادی را در برداشته باشند، میتوان به شعرایی همچون احمد غزالی و مولوی اشاره داشت. مولوی از برجستهترین شعرای سده هفتم هجری است که توانسته با سرایش اشعار با مضامین عارافانه با ایجاد سبک و روش خود در ادبیات غنی ایران زمین، الگوی ادبی سایر شعرا و ادیبات مبدل گردد (فرزاد، ۱۳۸۶،۴۲).
از طرفی در آثار احمد غزالی میتوان به دیدگاه های جامع و آرای غـزالی دربارهی عشق، عاشق، معشوق و ارتباط مـیان آن اشاره داشت. از اهمیت زاید الوصف آثار غزالی این است که سبک وی و نوع نگرش وی به عشق و عرفان بر آثار بعد از خود تأثیر بسیاری نهاده است (دشتی: ۵۳، ۱۳۸۸).
احمد غزالی‌ در برخی از آثارش نظیر کتاب‌ سوانح‌ سعی‌ در نشان‌ دادن‌ گوشه‌هایی‌ از حقیقت‌ عشق‌ داشته‌ است‌، امّا لحن‌ کلام‌ او اثر او را، از همان‌ آغاز، در مقام‌ یک‌ اثر شاعرانه‌ و استنباطی‌ فردی‌ و بیان‌ناپذیر از عشق‌ و احوال‌ روانی‌ مترتّب‌ بر آن‌ معرفی‌ می‌کند. او «عبارت‌» را در سخن‌ خود به‌ منزله «اشارت‌» به‌ معانی‌ متفاوت‌ می‌شمارد که‌ برای‌ مخاطبی‌ که‌ ذوقش‌ نبود ناشناخته‌ می‌ماند و در سراسر کتاب‌ عبارات اشارت‌ گونه او با تصویر و آیه‌ و حدیث‌ و شعر آمیخته‌ است‌ تا شاید حجاب‌ اشارتهای‌ او را لطیف‌ترکند (چاوشی:۱۹۹، ۱۳۸۴).
اما، در طریقت مولوی، عشق سری است نهانی و اکسیری جاودانی از حسن و جمال بیمنتهای ربانی بر دل و جان آدمی آن چه بیش از هر چیز در این غزلیات شورانگیز برجستگی دارد و میتوان آن را محور معانی در اشعار مولوی دانست، شور و حال و نغمه و نالههایی است که از گوهر پاک «عشق» برآمده و آتش به همه عالم زده و دل و دین از همه هوشیاران ببرده است: «مطرب عشق عجبساز و نوایی دارد// نقش هر پرده که زد راه به جایی دارد».
صورت موزون و متعادل طریقت در واقع صورت یک شیوه ترتیبی مبنی بر عشق به خدا است با رعایت تمام آداب شریعت که به قول مولوی جایی تقلیل در طعام، اجتناب از زیادت کلام، احتراز از اختلاط با انام، التزام خلوت و عزلت در حد متعادل، کثرت صوم، قلّت نوم و ذکر علی‌الدوام از آنجمله آداب است (زرینکوب:۸۵، ۱۳۷۳).
از مهمترین و برجستهترین آثار احمد غزالی کتاب سوانح العشاق و از آثار مولوی میتوان به مثنوی معنوی اشاره داشت. تاکنون در رابطه با بررسی تطبیقی این دو کتاب به صورت پژوهشی صورت نگرفته و این پژوهش قصد داشته به این مطالعه بپردازد.
تاثیرپذیری دو شاعر پارسیگوی از همدیگر همواره زمینههایی را برای بررسی همانندی فراهم کرده است. به عبارت دیگر شعر فارسی در تمام دوره های تاریخی انعکاس دهنده واقعیتهای اجتماعی آن دوران به شمار میرفتهاند (حسین پور، ۱۳۸۴،۱۵).
به منظور انجام کار پژوهشی در رابطه با موضوع بررسی تطبیقی سوانح العشاق احمد غزالی و مثنوی معنوی مولوی، به بررسی و فیشبرداری از نمونه اشعار این دو شاعر و تفسیر آنها میپردازیم. روش گردآوری مطالب در این پایان نامه به این صورت است که مطالب که در پنج فصل گردآوری شده است که درفصل اول کلیات پژوهش بیان میشود. در فصل دوم آن به بررسی شرایط فرهنگی، اجتماعی و سیاسی روزگار غزالی و مولوی پرداخته میشود. در فصل سوم به موضوع احوال و اندیشه ها و آثار غزالی و مولوی پرداخته شده است. سپس در فصل چهارم عاشقانهها و عارفانهها در اندیشه مولوی و احمد غزالی بیان شده است ودر فصل پنجم بررسی جایگاه عشق در اندیشه مولوی و احمد غزالی و نتیجهگیری بیان میشود.
فصل اول
((کلیات پژوهش))
بیان مسأله اساسی پژوهش:
یکی از ارکان مهم ارزیابی سطح غنای ادبی آثار مشاهیر ادبیات فارسی، بررسی ماهیت و سرشت اندیشه های آنان که در آثارایشان تجلی یافته است، میباشد که این خود میتواند در برگیرنده مراتب دیدگاه های شخصی شاعر در رابطه با روابط اجتماعی، علائق و سلائق و.. و یا زاویه دیدگاه منتقدانه وی درباره مسائل اجتماعی پیرامون، مضامین دینی، عرفانی، عشق، فلسفه و… باشد. بنابراین ارزیابی این دیدگاه ها خود میتواند در ایجاد یک پیش زمینه از اثر خلق شده توسط شاعر بسیار ارزشمند باشد. در این بین، مقایسه تطبیقی اندیشه ها و تفکرات شاعران هم عصر و یا در اعصار مختلف با توجه به سبک و سیاق تبیین آثار از دیگر مسائلی است که میتواند در ایجاد یک تصویر کامل از سطح شباهتها و تفاوتهای سبکی و نگارشی در آثار این شعرا مد نظر قرارداشته باشد.

تقارن‌های عددهای کوانتومی هامیلتونی هسته‌ای می‌تواند بصورت لایه‌ها و پوسته‌های وابسته به یک شبکه بسته ارائه شوند. هندسه لایه‌ها و زیرلایه‌های نوسانگر هماهنگ، به سادگی در ساختارهای سه‌بعدی و نمودارهای فعال کامپیوتری در شکل (۲-۲) قابل مشاهده می‌باشد.
شکل۲-۲ مدل شبکه‌ای FCC برای هسته‌ ]۹[.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲-۲ تئوری مدل شبکه‌ای FCC
مدل FCC دارای ساختاری مکعب شکل بوده که ۱۴ نوکلئون در آن بصورت ۸ نوکلئون در گوشه‌های مکعب و ۶ نوکلئون بر روی وجه‌های آن بصورت پارامغناطیس قرار دارند.
نحوه آرایش پروتون‌ها و نوترون‌ها در آن بصورت دو لایه نوترون با یک لایه پروتون که بین آنها ساندویچ شده‌اند و یا بالعکس می‌باشد که در شکل (۲-۳) ارائه شده است]۵[.
مطالعات صورت گرفته نشان می‌دهد این آرایش دارای کمترین حالت انرژی در زمانی که است می‌باشد]۱۰[.
همان طور که در شکل (۲-۴) دیده می‌شود، مرتب‌سازی پارامغناطیس نوکلئون‌ها در شبکه به این معنی است که همه چهار همسایه نزدیک با لایه‌های افقی محور مغناطیسی‌شان در خلاف جهت هم است.
نمایش ساختار واحد مکعب شکل، مدل FCC که در شکل (۲-۵) دارای چگالی مرکزی هسته‌ای می‌باشد که شامل از ۸ نوکلئونی که در گوشه‌ها و از نوکلئون‌هایی است که در وجه‌های این مدل واقع می‌باشند.
مهمترین ویژگی مدل FCC بر سایر مدل‌های ارائه شده برای مطالعه ساختار هسته این است که بدون نیاز به چاه پتانسیل چالش‌برانگیز مدل لایه‌ای و حل معادله شرودینگر عددهای کوانتومی را بازتولید می‌کند که در ادامه بر شرح کامل آن می‌پردازیم]۵[.
شکل۲-۳ نمونه‌ای از ساختار مدل شبکه‌ای FCC ]5[.
p-n-p n-p-n
شکل ۲-۴ نحوه آرایش پروتون و نوترون در مدل شبکه‌ای FCC ]5[.
شکل۲-۵ چگالی مرکزی هسته در مدل شبکه‌ای FCC ]5[.
۲-۳ هم‌ارزی بین ویژه حالت‌های معادله شرودینگر و شبکه FCC
از جمله ویژگی‌های اساسی مدل FCC آن است که بدون حل معادله شرودینگر قادر به پیشگویی ترازهای کوانتومی نوکلئون‌ها می‌باشد. در ادامه به طور مختصر این هم‌ارزی را در مدل FCC بیان خواهیم کرد.
الف) ویژه مقدار (n:
این ویژه مقدار نشان‌دهنده انرژی لایه اصلی است که نوکلئون در آن قرار می‌گیرد. در معادله موج شرودینگر عدد n بصورت ۲، ۱، ۰ می‌باشد. در مدل اتمی هسته^[۱۳] اگر مرکز مختصات سیستم را در مرکز چهارضلعی لحاظ کنیم و نوکلئون ها را در شبکه FCC مرتب کنیم در صورتی که باشد دقیقاً تعداد نوکلئون‌ها در هر لایه بسته را مطابق با مدل لایه‌ای تولید می‌کند. در این مدل ارتباط بصورت زیر است،
. (۲-۱)
مختصات سیستم FCC، بصورت اعداد صحیح فرد می باشد که حاصلضرب آنها بر حسب نوع لایه بر اساس پاریته آن لایه، مثبت یا منفی است.
ب) عدد کوانتومی j):
هر مدل هسته‌ای باید توصیفی برای مقادیر j داشته باشد. زیرا j بصورت تجربی قابل اندازه‌گیری است و باید با مقادیری که مدل پیش‌بینی می‌کند یکسان باشد. جالب توجه است که مدل FCC همان الگوی مقادیر j را که مدل ذره مستقل بدست آورده و بر اساس همان هندسه که برای مقادیر n نوکلئون توصیف شده است بازتولید می‌کند. مقادیر j نوکلئون در مدل A.N. بر اساس فاصله نوکلئون‌ها از محور اسپین هسته بصورت زیر است،
. (۲-۲)
بنابراین تکانه j هر نوکلئون وابسته به فاصله نوکلئون از محور اسپین (محور z) هسته است.
ج) عدد کوانتومی m):
در مکانیک کوانتوم عدد کوانتومی m بصورت تکانه زاویه‌ای مداری در راستای یک محور که در مدل شبکه‌ای .A.N محور X است تعریف می‌شود در این مدل اندازه m بر اساس فاصله نوکلئون از محور X میباشد و علامت آن به اسپین نوکلئون بستگی دارد،
. (۲-۳)
د) مقدار اسپین S):
در شبکه FCC اسپین ذاتی نوکلئون‌ها بر اساس جهت اسپین نسبت به محور X تعریف می‌شود صفحات اسپین در مدل A.N. بصورت یک در میان بین اسپین بالا و پائین در راستای محور X تغییر می‌کند،
. (۲-۴)
ز) مقدار ایزواسپین I):
به منظور آنکه مدل A.N. بتواند ترازهای انرژی را برای پروتون و نوترون بازتولید کند پروتون ها نوترون ها باید به طور یک در میان در راستای محور Z قرار گیرند. این ساختار از لحاظ انرژی کمترین مقدار را برای هسته‌ای که دارد، را دارا می‌باشد]۱۱[. (شکل (۲-۶) را ملاحظه کنید.)
شکل۲-۶ نمایش اعداد کوانتومی در مدل شبکه‌ای FCC ]12[.
۲-۴ مدل ذره مستقل و قطره مایع در مدل شبکه‌ای FCC
از دیدگاه تجربی نوکلئون ها ذراتی هستند که دارای شعاع میانگین مربعی در حدود fm1می باشند]۱۳[. بعلاوه آزمایش‌های پراکندگی نوکلئون- نوکلئون نشان داده است که نیروی هسته‌ای دارای گستره‌ای بسیار اندک در حدود (fm2~1) می‌باشد]۸[، (جدول (۲-۱) و شکل (۲-۷) را ملاحظه کنید).
از طرفی زیربنای مدل لایه‌ای مدرن بر اساس وجود نوکلئون‌هایی است که به وسیله یک چاه پتانسیل مرکزی جذب شده‌اند. بنابراین به‌عنوان اولین نتیجه این نوکلئون‌ها با نوکلئون‌های محلی دیگر داخل هسته بر هم‌کنشی انجام نمی‌دهند. این حقایق چنین پیشنهاد می‌کند که جنبه‌های غیرکلاسیک مکانیک کوانتومی به توصیف نوکلئون مجزا محدود ‌شوند، در حالی که مشخصه‌ های هسته‌های چند نوکلئونی به سادگی می‌توانند به‌عنوان مجموع مشخصات نوکلئون‌ها در چارچوب قطره مایع با چگالی زیاد یا مدل‌های خوشه‌ای و شبکه‌ای ارائه شوند. بر اساس فرضیه‌های تجربی شناخته شده از نوکلئون‌ها و نیروهای هسته‌ای وجود یک مدل شبکه‌ای پویا یا مایع چگال نوکلئون از هسته اجتناب‌ناپذیر می‌باشد.
جدول ۲-۱ مقادیر مجذور شعاع میانگین مغناطیسی نوکلئون‌ها]۱۳[.

magnetic RMS radii of nucleous

Particle

fm 012/0 ۰۸۶/۱

Proton