علامه نائینی نظریهپرداز نامدار حکومت مشروطه در‌ایران یکی از نزدیکان آخوند خراسانی است که عقلانیت اجتهادی‌ایشان نیز قابلیت چشمگیری برای الهامگیری شیوه کلّیِ استخراج نظریه از نص برای تحولآفرینی در فقه و خصوصاً فقه جزایی دارد. علامه نائینی در کتابی که در آغاز قرن گذشته تحت عنوان «تنبیه الأمه و تنزیهالملّه» تألیف کرده، تصریح داشته: «همانگونه که با بهره گیری از تعقل ما قواعد فقهی را استنباط میکنیم، همچنین میتوانیم با «جودت استنباط» از مقتضیات مبانی و اصول مذهب، قواعد مربوط به ترقی و پیشرفت و کلیه حقوقی که حکمای اروپ به آن مباهات می کنند استخراج نمود.»[۹۲۸]
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
از دیگر شخصیتهای بنام در عرصه نوآوری در قرائت از دین و کارکردهای آن، شهید مرتضی مطهری (ره) است.ایشان تلاش فراوانی در تنویر کارکردهای بیشمارِ «قاعده فقهی عدالت»[۹۲۹] داشته و آن را به راهبردی برای برونرفت از بسیاری از چالشهای قرائتهای سنتی از اسلام و فقه تبدیل کرده است. شهید مطهری، عدالت را از جمله مقیاسهای اسلام شمرده[۹۳۰] و انکار آن را موجب عدم رشد فلسفه اجتماعی و فقه متناسب با‌این اصول میداند و از همین جا میگوید «اگر در دوران اولیه اسلام حریت و آزادی فکر وجود داشت و موضوع برتری اصحاب سنت بر اصل عدل پیش نمیآمد و بر شیعه مصیبت اخباریگری نرسیده بود و فقه ما نیز بر مبنای اصل عدالت بنا شده بود، دیگر دچار تضادها و بنبستهای کنونی نمیشدیم»[۹۳۱].ایشان افسوس میخورد که اصل مهم عدالت مورد غفلت واقع شده و با‌این حال هنوز یک قاعده و اصل عام از آن استنباط نشده است که‌این مطالب موجب رکود تفکر اجتماعی ما شده است[۹۳۲]. دکتر سید حسین نصر نیز در مقدمه اثری که از علامه محمدحسین طباطبایی به انگلیسی برگردان نموده، پاسخ علامه به‌این سؤال که «آیا عقل، مستقل از متون دینی قادر به تشخیص عدل و ظلم میباشد؟» را چنین نقل کرده است که «عقل می تواند عادلانه یا ناعادلانه بودن عمل را تشخیص دهد و‌این تشخیص را نمی توان به طرفداری از ارادهگرایی محض در جانب خداوند، کاملاً تعطیل کرد»[۹۳۳].
دراین رابطه و در خصوص اعتبار ادرکات عقل و رابطه‌این ادراکات با عدالت و سهم عدالت در نظام حقوقی و بالأخص سامانه سیاست جنایی در هر نظام حقوقی باید گفت عدالت، یک مفهوم عقلانی است و عقل بشری قادر به بررسی و ارزیابی آن میباشد. قرآن مجید که بارها بشر را به رعایت عدالت در خانه و خانواده[۹۳۴]، عدالت در زندگی اجتماعی[۹۳۵]، عدالت در قضاوت[۹۳۶]، عدالت در اتیان شهادت[۹۳۷]، عدالت در تنظیم و کتابت اسناد[۹۳۸]، عدالت در صلح و آشتی[۹۳۹]، عدالت در معاملات[۹۴۰]، عدالت در برخورد با دشمنان[۹۴۱] و عدالت برای بپاخاستن همگانی[۹۴۲].آیات برشمرده به هیچ وجه در مقام تعریف اصطلاح «عدالت» نبوده و بیانی از ماهیت شرعی آن ارائه نداده و با‌این رویکرد، در واقع، عدالت را یک مفهوم انسانی تلقی می کند که برای قوه عقلانی بشر قابل وصول است.آیت الله محقق داماد، پس از بیان نتیجه گیری مذکور از‌آیات مرتبط با عدالت، در ادامه سخن خود همچنین در تفسیر‌ایه «قد أرسلنا رسلنا بالبیّنات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» ابراز داشته که هدف از بعثت انبیاء الهی آن است که انسانها با دریافت هدایتهای آسمانی و به کارگیری میزان – یعنی خرد بشری خود – قائم به قسط گردند[۹۴۳]. بر‌این اساس، از آنجا که احساسهای مشترک بشری ارتباط تنگاتنگی با فطرت و ادراک سالم و عقل سلیم و معقولیت دارد، هر هنجار حقوقی در صورتی عادلانه خواهد بود که معقول باشد. از سوی دیگر، میدانیم خداوند دو حجت را بر انسانها قرار داده است: ۱) حجت ظاهری، یعنی پیامبران و امامان که دو منبع پایه شریعت – قرآن و سنت – از‌این دو سرچشمه میگیرند؛ ۲) حجت باطنی، یعنی عقل مه در نهاد انسان برای کشف واقع و تمیز حق از باطل به ودیعه گذاشته شده است. در علم کلام نیز دلایل عقلی و نیز نقلی فراوان برای اثبات‌این دو حجت بیان شده است. اما‌این که‌آیا به غیر از‌این منابع یاد شده – یعنی کتاب و سنت – منبعی دیگر در عرض آنها قابل شناسایی است موضعی درخورد تأمل است که هم علم کلام میتوان پاسخگوی آن باشد و هم در علم اصول فقه میتوان جوابهایی را برای آن یافت.
در مواجهه با تنگناهای رویکرد سنّتی به فقه، ظرفیتهای اندیشه و تمدن اسلامی بسیار فراوان است. بنای عقلا تنها یکی از‌این پتانسیلها بود، رویکرد مقاصدی به فقه و رویکرد حکومتی به فقه، از دیگر ظرفیتها برای برونرفت از معضلات تنش میان اندیشه سنتی تمدن اسلامی و اقتضائات علوم جدید و واقعیتهای حیات مدرن بشری است. از‌این ظرفیتها باید برای بومیسازی فقه جزایی اسلامی با سیاست جناییِ علمی و جامعه شناسی جنایی و جامعه شناسی کیفری بهره جست.
طبق نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان، فقیهان عادل و حکومت اسلامی دارای اختیاری فراتر از احکام شرعی اولیه و ثانویه نیستند[۹۴۴]؛ اختیارات ولی فقیه محدود و مقید به احکام فرعیهی الهیه است و هیچ شرط و قانونی فراتر از آن پذیرفته نیست. اما امام خمینی (ره) قائل به‌این بود که حکومت از احکام اولیه اسلام است و حفظ نظام اسلامی از اهم واجبات و مقدم بر سایر احکام اولیه اسلام است.ایشان بیان می کنند: «حکومت شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است؛ یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم است بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه، و حج… حکومت می تواند از هر امری چه عبادی و چه غیرعبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است مادامی که چنین است جلوگیری کند.»[۹۴۵]. توجه داشته باشیم که در نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان احکام حکومتی مقدم بر احکام اولیه نیست. فقیه نمیتواند حکم حکومتیای دهد که در تعارض با احکام اولیه باشد. وجه تمایز حکم حکومتی با احکام اولیه آن است که گرچه هیچیک مقید به تحقق عنوان عسر و حرج نیستند، اما حکم اولی حکمی است که موضوع آن، بما هو هو، حکم شرعی ثابت و دائمی است که در صورت نبودن معارض و تحقق موضوع، ثبوت حکم دائمی است. در نتیجه، زمان و مکان به مفهوم کتابی خود دراین احکام اولی اثر ندارد. در مقابل، احکام حکومتی به احکامی اطلاق می شود که حاکم شرع (پیامبر، امام یا ولی فقیه) بر اساس مصالح عموم جامعه در عرصه های مختلف اجتماعی صادر می کند[۹۴۶]. در نظریه ولایت فقیه امام خمینی (ره)، حکم حکومتی که از جانب فقیه صادر می شود بر تمامی احکام شرعیه مقدم است و بر تمامی مردم واجب است که از حکم حکومتی فقیه تبعیت کنند، ولو‌این که برخلاف احکام شرعی باشد. از‌این رو، به درستی گفته شده که امام خمینی (ره) با حفظ استخوانبندی نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان، به تحول و تکامل‌این نظریه پرداخته و شکل تکاملیافته‌این نظریه را با بهره گیریِ حداکثری از ظرفیت تأسیسِ اجتهاد، در نظریه ولایت مطلقه فقیه نشان داده است.[۹۴۷]
آنچه دراین مقدمهی مشروح آمد، تصویری بسیار کوچک و شماتیک از گوشه ای از ظرفیتهای بالفعل و بالقوه در نظام فکری حاکم و گفتمانهای رسمی و غیررسمیِ موجود در فضای معرفتیِ‌ایرانِ اسلامی بود. باید کوشید تمام‌این نیروها را در تدوین الگوی اسلامی-ایرانیِ سیاست جنایی با آرایشی منسجم و طبق یک الگوی تعاملِ نظاممند، به نحوی تعامل داد که چرخدندههآیاین سه مخزن معرفتیِ شرعی، ملی و غربی در هم کاملاً قفل شود و بروندادِ‌این تعامل، طراحیِ خودِ «نظریه اسلامی-ایرانیِ سیاست جنایی» باشد. به مرحله طراحیِ کاملِ خودِ آن نظریه نخواهیم رسید، مگر با طی سه مرحله:
-
- توافق بر کلیات طرح اجرایی (هدف، تعاریف و مفاهیم، اجرا، دستورات هماهنگی، محورهای ارزیابی)
-
- تعیین تیم اجرایی و الگوی تعامل آنها (۱- تصمیمسازان سیاستگذاریِ جنایی، ۲- مجریان سیاستها: بدنه پرسنل نظام کلان سیاست جنایی)
-
- تهیه طرح اجرایی (طرح اجمالی:آیندهپژوهشی برای بومیسازی سیاست جنایی / طرح تفصیلی: تدوین الگوی راهبردی و عملیاتیِ درازمدت سیاست جنایی بومی)
بی شک، هر نظریهای برای تداوم خود نیازمند است تا با مقتضیات زمانی و مکانی هماهنگی و تحول یابد. در تحول یک نظریه، باید فرضیه های اصلی یک نظریه را حفظ کرد تا به بن و ریشه آن ضربه وارد نشود. از سوی دیگر، تحول باید به گونه ای باشد که یک نظریه بتواند با شرایط زمانی و مکانی خود وفق یابد.
گفتار اول: اقتضائات؛ در تقابل و تعامل میان بومیشدن و جهانیشدن
گسترش ارتباطات جهانی و پیوستگی مسائل بین‌المللی سبب پیدایش پدیده «جهانیشدن» شده است. اکثر چالشهای نظری درباره جهانیشدن در حوزه های اقتصادی و فرهنگی بوده است، گرچه برخی به مباحثی در حوزه سیاست نیز پرداختهاند، اما سهم «حقوق» به معنای خاص آن در میان مباحث مطرح شده چندان چشمگیر نیست. باوجود این، باید «جهانیشدن» را پدیدهای فراگیر توصیف کرد که تقریباً همه ابعاد و حوزه‌‌های زندگی اجتماعی بشری را تحت تأثیر قرار داده است. جهانیشدن در سیاست، دولتها را مجبور به احترام به افکار عمومی در سطح ملی و جهانی کرده و رعایت حقوق بشر و تأمین آزادیهای افراد و نیز رعایت قوانین بین المللی برای حفظ زیستبومِ انسانی را الزامآور و اجتنابناپذیر ساخته است. برخی به کنایه میگویند: «دولت – ملت برای حل مسائل بزرگ زندگی، بسیار کوچک و برای حل مسائل کوچکِ زندگی، بسیار بزرگ است.»[۹۴۸] بنابراین جای شگفتی ندارد اگر از مفاهیمی چون «فرسایش»، «محدود»، «مشروط»، «جزیی»، «کوچک شده» یا «تحت تأثیر» برای توصیف ویژگیهای «حاکمیت» در دنیای کنونی سخن گفته می شود[۹۴۹]. جهانیشدن، تمام عرصه‌های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فکری جوامع بشری را به شدت تحت تاثیر قرار داده و در «حقوق» و تأسیس قواعد حقوقی نیز اثرات خود را نشان داده است[۹۵۰]. اساساً «جهانی شدن از حقوق بشر آغاز می شود»[۹۵۱]. به علاوه، جهانی شدنِ سیاست و سیاستگذاری نیز امکانی است برای هماهنگی سیاستهای کشورها در امور بین المللی و جهانی که خواه ناخواه به تنظیم قواعد حقوقی برای نظم بخشیدن به این امور و سیاستها نیازمند است. جهانی شدن حقوق به عنوان بخشی خاص از جهانی شدن به فرایندی اطلاق می شود که به همسانسازی و یکسانسازی قواعد، مفاهیم و نهادهای حقوقی خاصی در سطح داخلی و بین المللی میانجامد. این فرایند، تمام قلمروهای هنجاری یا تمام قلمروهای سرزمینی را به طور یکنواخت پوشش نمیدهد اما تأثیرات عمده و جریانسازی بر نظامهای حقوقی داخلی و بین المللی بر جای می گذارد[۹۵۲]. نه پروژه های پلید جهانشمولگرایی و قطبیسازیِ جهان توانسته است مانع جهانی شدن و جهانی شدن حقوق و سیاست جنایی گردد، و نه چالش نسبیگرایی و تنوعگرایی فرهنگی و نه حتی هیچ یک از انواع مقاومتها – با هر توجیهی برای مقامت – در برابر جهانی شدن، هیچ یک، نتوانستهاند مانع این روند شوند.
اگرچه بین المللی شدن و جهانیشدن یکی نیستند، اما به صورتی پویا مفاهیمی به هم وابسته دارند. جهانیشدن را میتوان عامل شتابدهنده و کاتالیزور تصور کرد، در حالی که بین المللیشدن، گونه ای پاسخ است، اما پاسخی است فعال و هوشمندانه. به همین خاطر است که پروفسور نایت معتقد است بین المللی شدن، جهان آموزش عالی را تغییر میدهد و جهانی شدن، دنیای بین المللی شده را تغییر میدهد[۹۵۳]. بین المللیشدن اشاره به روابط میان دولت- ملتها دارد، به گونه ای که شناخت و احترام به تفاوتها و سنتها را تشویق می کند. اما پدیده جهانی شدن، تمایل و رغبتی به احترام به تفاوتها و مرزها ندارد و مبانی بسیاری از دولتها را تحلیل برده و همگنی و یکسان سازی را دنبال می کند. در نظر اسچورمن، بین المللی شدن فرایند آموزشی ضدسلطهای و در جریان است که در متن علم و عمل بینالملل اتفاق میافتد، جایی که جوامع به عنوان خردهسیستمی از جهانِ بزرگتر و جامعتر در نظر میآیند. این فرایند در نظام آموزشی، مستلزم برنامهای جامع و چندوجهی از عمل است تا در همه جنبه های آموزشی تلفیق و ادغام شود[۹۵۴]. اکثر صاحبنظران معتقدند اصلیترین عنصر بین المللیسازی، برنامه های درسی دانشگاههاست.
یکی دیگر از مباحثی که به دنبال پدیده جهانی شدن مطرح شده، بحث هویت ملی و هویت جهانی و مسئله ماندگاری یا تداوم هویتهای ملی در جریان جهانیشدن و بین المللی شدن است. هویت عبارت است از «فرایند معناسازی بر اساس یک ویژگی فرهنگی یا مجموعه بههمپیوستهای از ویژگیهای فرهنگی است که بر منابع معنایی دیگر اولویت داده می شود[۹۵۵]. به بیان دیگر، هویت ملی عبارت است از «ترکیبی از گرایشها و ادراکات مربوط به عناصر و وابستگیهای اجتماعی فرهنگی که موجب وحدت و انسجام اجتماعی می شود و جزئی از هویت فرد را تشکیل میدهد. در رابطه با پدیده جهانیشدن و مسئله حفظ یا حذف هویت ملی، نظرگاههای متفاوتی مطرح شده است. برخی معتقدند حرکت در جهت جهانیشدن، تأثیر منفی بر هویتهای ملی و محلی دارد. گروهی دیگری بر این اعتقادند که جهانیشدن، تأثیری در یکسانسازی و همگرایی جهانی و حذف هویت ملی ندارد. گذوه سوم، معتقدند در زمینه ارتباطات، باعث تشدید آگاهی های قومی فرهنگی بیشتر می شود. از نظر این گروه، جهانیشدن همواره متضمنِ همزمانی و درونپیوستگی دو پدیده بوده که به صورت قراردادی «امر جهانی» و «امر محلی» نامیده میشوند. گذشته از نظریات فوق که گویای جهتگیری افراد در ارتباط با پیامدها و اثرات جهانیشدن و بین المللیشدن بر هویت ملی و جهانی بوده، نظریه های دیگری نیز وجود دارد که جهتگیری برخی نظامهای آموزشی را در ارتباط با سطح تمرکز بر دانش بومی، هویت ملی، دانش جهانی و هویت جهانی نشان میدهد[۹۵۶]. این نظریات نشان میدهد نظامهای آموزشی بر مبنای هریک از این نظریه ها در ارتباط با پدیده جهانیشدن و نظریه بومی ماندن، چه سیاستهایی میتوانند اتخاذ کنند و‌این که برنامه های درسی آنان دارای چه ویژگیهایی است و به طور کلی نظام آموزشی از چه نقاط قوت و نقاط ضعفی برخوردار است و در نهایت پیامد و برونداد آن نظام چیست.
به طور کلی می توان دو گرایش عمده در جریان جهانی شدن حقوق را برشمرد: نخست، گرایشی آرمانگرا که خواستار «یکسانسازی»[۹۵۷] قوانین و مقررات در همه کشورهاست. انتخاب این استراتژی معمولاٌ با مقاومت حاکمیت دولتها و موانع سیاسی روبروست. گرایش دوم در پی «هماهنگسازی»[۹۵۸] قوانین است. در این راهبرد، قواعد حقوق داخلی در هر کشور متناسب با نظام داخلی و البته بر مبنای قواعد مشترک جهانی پایه‌ریزی می شود. این روش گرچه خطر چندپارگی مجدد قواعد حقوقی را در پی دارد و جستجوی هماهنگی، خود ممکن است تأیید «اختلاف» تلقی شود اما هر اختلافی نیز در این استراتژی پذیرفته نیست؛ اختلافات از مرز مشخصی فراتر نمیرود و اصول، مشترک خواهد بود. بدین ترتیب یک نوع «تکثّرگرایی حقوقی منظّم» پذیرفته خواهد شد و یک نظام جهانی متکی به نظامهای ملی (و نه جانشین نظام ملی) پی‌ریزی می شود[۹۵۹]. اما آیا حقوق کیفری واجد خصوصیّات لازم برای جهانیشدن هست یا خیر؟
یقیناً نسبی‌گرایان و طرفداران تکثر فرهنگی و هواخواهان سنتی حاکمیت ملی، نمیپذیرند یا به سختی میپذیرند که قواعدی حقوقی در جامعه جهانی به صورت مشترک بنیان‌گذاشته شود و حدّاکثر ممکن است به «کشف» قواعد مشترک موجود در قالب حقوق تطبیقی رضایت دهند. اما واقعیت این است که پیچیدگی و درهمتنیدگی مسائل بین‌المللی نیازمند درک متقابل جامعه جهانی از مسائل، گفتگو و یافتن راه‌حلهای مشترک و منصفانه برای حل آنهاست و شاید به جرأت بتوان گفت هر مسأله جهانی، می تواند زمینه ساز بروز یک قاعده حقوقی جهانی باشد. در نگاه اول، حقوق کیفری موضوعی مربوط به حاکمیت دولتها و در محدوده مرزهای آنها و حتی گاهی نشانه بارز و دلیلی بر حاکمیت ملی شناخته می شود[۹۶۰] اما تأمین حقوق وآزادیهای فردی، تضمین مقررات حقوق بشردوستانه، تعارض نظامهای کیفری ملی، عدم اعتبار احکام بیگانه در کشورها، گسترش دامنه و قلمرو بزهکاری، بروز جرایم سازمانیافته بین‌المللی، عدم امکان استرداد مجرمان در بسیاری موارد، ارتکاب جرایمی که به کل جامعه بین‌المللی و نظم عمومی جهانی مربوط بوده و معمولاً به دلیل مصونیت غیرقابل‌توجیه مرتکبان آنها بدون مجازات می‌ماند، و بالاخره جرایمی که صلح، امنیت و رفاه جهان را تهدید می کند و در مقدمه اساسنامه دیوان بین‌المللی کیفری به این موارد به خوبی اشاره شده است، زمینه‌های کافی برای جهانیشدن حقوق کیفری را فراهم نموده است[۹۶۱]. این امر موجب تأثیرات متقابل میان حقوق داخلی و بین‌المللی گشته است؛ به نحوی که امروزه از یک سو دادگاه های ملی در ایجاد رویه قضایی برای دادگاه های بین‌المللی مؤثّرند و وجود یک نوع «حقوق تطبیقی کیفری بین‌المللی» اجتنابناپذیر شده و از سوی دیگر، دادگاه های داخلی ناگزیرند به معاهدات و موازین بین‌المللی نظر داشته و در موارد لزوم به آنها استناد کنند و حتی این معاهدات را «تفسیر قضایی» نمایند. در این روند، حقوق بینالملل نیز نقش اصلی و اغماضناپذیری در هماهنگسازی قوانین کیفری ملی دارد[۹۶۲]؛ زیرا این حقوق، گاه تعهداتی تقنینی نیز بر دولتها تحمیل مینماید. بیگمان جهانی شدن ،کمرنگی نیروی سیاسی و اقتصادی حکومتها را به همراه می آورد.این محدودیتها در چارچوبهای گوناگون ملی، منطقهای و بین المللی ارزیابی میشوند.
جهانیشدن، همچنین معیارهای تازهای را برای ارزیابی مشروعیت حکومتها به معیارهای پیشین افزوده است که عبارتند از: تشکّلهای غیردولتی و عدم تمرکز[۹۶۳]. در پهنه حقوق داخلی، جهانیشدن دو دستاورد فراگیر دارد: ۱) تصمیمگیرندگان دیگری را در کنار حکومت وارد عرصه حقوق می کند؛این تصمیمگیرندگان ممکن است اشخاص حقوق خصوصی یا عمومی باشند. نمونه بارز آن، شوراهای محلی هستند. ۲) حکومتها رفتهرفته پهنههای بسیاری را در آفرینش هنجارهای حقوقی به سود دیگر نهادها رها می کنند.
در همین خصوص، سازمانهای بین المللی اعم از دولتی و غیردولتی، حرفهای یا عام همگی عملاً توانسته اند گستره وسیعی از قواعد و هنجارهای حقوقی را که قابلیت پذیرش جهانی دارند از طریق معاهدات بین المللی، اساسنامهها، اسناد پیشنهادی و قطعنامهها، جمعآوری و شناسایی نمایند. هنگامی که شناسایی قاعده از طریق معاهدهای بین المللی صورت میپذیرد، تکثیر قواعد در حقوق کشورهای مختلف از طریق تصویب معاهده و انطباق قوانین داخلی با آن به عنوان یک تعهد بین المللی و برای رهایی از مسؤولیت بین المللی انجام می پذیرد. اما در سایر موارد، فرایند تکثیر اصولاً از نظر حقوقی به صورت سیستماتیک، قاعده مند و شفاف قابل تبیین نیست و این امر بیشتر بستگی به نگرشهای سیاسی و نظرات افکار عمومی دارد که تا چه اندازه از این قواعد حمایت کنند تا در سطوح مختلف حقوق داخلی به رسمیت شناخته شوند. چالش عمده ناهمگرایی فقه جزایی با ارزشهای حقوق بشری و حقوق بین المللی دقیقاً همین جا بروز مییابد.
در یک فرایند ویژه، امروزه خارج شدن حقوق کیفری (از تدوین قواعد جرم‌انگارانه تا مجازات مجرمان) از صلاحیت صِرف دولتها در جامعه جهانی پذیرفته شده است. اما مهمترین بخش این فرایند، معاهدات عام بین‌المللی است که با توجه به حقوق کیفری تنظیم شده و ضمن ایجاد یک «حقوق بینالملل کیفری»، قواعد این حقوق را به حقوق داخلی کشورها وارد کرده و دول عضو نیز این معاهدات میپذیرند و این قواعد را در نظام حقوقی داخلی خود مراعات نمایند. در بسیاری از موارد، کنوانسیونهای کیفری موضوعاتی را جرم دانسته است که شاید تا پیش از آن در برخی نظامهای کیفری در حقوق موضوعه جایی نداشته و کشورها لاجرم اصلاحات و الحاقاتی بر حقوق کیفری داخلی خود وارد آورده‌اند. همچنین بسیاری از معاهدات بین المللی تاکنون کمتر از منظر حقوق کیفری مورد توجه قرار گرفتهاند. اما تأمّلی در معاهدات بین‌المللی مخصوصاً معاهدات مربوط به حقوق بشر و حقوق بشردوستانه نشان میدهد در اکثر این معاهدات، قواعدی از حقوق کیفری وضع شده است که کشورها را ملزم می کند حقوق داخلی خود را با توجه به مفاد معاهده اصلاح نمایند[۹۶۴].
از مهمترین‌این معاهدات بین المللی کیفری که وارد حقوق کیفری بین المللی و حقوق کیفری داخلیِ اکثر کشورها شده اند، میتوان به‌این اسناد بین المللی اشاره کرد: ۱- معاهده راجع به جلوگیری از نسل کشی و مجازات آن ۱۹۴۸، ۲- معاهدات حقوق بشردوستانه ۱۹۴۹ ژنو، ۳- کنوانسیون بین المللی رفع هر نوع تبعیض نژادی ۱۹۶۵، ۴- کنوانسیون بین‌المللی منع ومجازات جنایت آپارتاید ۱۹۷۳، ۵- میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی، ۶- کنوانسیون حقوق کودک ۱۹۷۹، ۷- کنوانسیون منع شکنجه ۱۹۸۴، ۸- معاهدات مربوط به مواد مخدر و روانگردان ۱۹۶۱، ۱۹۷۱ و ۱۹۸۸، ۹- کنوانسیون سازمان ملل متحد علیه جنایات سازمانیافته فراملّی ۲۰۰۰ و ۲۰۰۳، ۱۰- معاهدات درباره جرم ارتشاء وفساد مالی ۲۰۰۳، ۱۱- معاهدات مبارزه با جرائم هواپیمایی ۱۹۷۰ و ۱۹۷۱، ۱۲- معاهدات مبارزه با تروریسم ۱۹۷۱ تا ۲۰۰۵، ۱۳- معاهده تأسیس دیوان بین‌المللی کیفری ۱۹۹۸.
حال، پرسش‌این است که با وجود‌این گسترش قواعد حقوقیِ جهانیشده،آیا حقوق داخلی می تواند بدون در نظر گرفتن‌این قواعد و مفاهیم تازه مفید و کامل باشد؟ حتی اگر برخی از‌این قواعد، ریشه های مشترک با برخی قواعد حقوقی سنّتی در یک نظام حقوقی داخلی داشته باشند، اما‌اینک از زاویه و منظری دیگر نیز باید به آنها نگریست. برای مثال، اگر قاعده عدم عطف بماسبق شدن قوانین کیفری – که خود یکی از پایه‌‌های نظریه «حاکمیت قانون» را تشکیل میدهد– در برخی قواعد فقه اسلامی نیز قابل مشاهده باشد؛ باید دانست که در دوران جدید، ضمن پاسداشت حرمت الهی‌اینگونه قواعد، باید از منظر رابطه شهروند با دولت نیز به‌این قاعده نگریست و دراین فضا نیز آن را تفسیر و اجرا نمود. دراین صورت، حتی حکومتهای غیرالهی نیز متعهد به چنین هنجارهایی خواهند بود.این «زاویه دید» در شناخت‌این مفاهیم بسیار مهم و مؤثر است. امروزه بسیاری از‌این قواعد در حقوق داخلی وارد و تکثیر شده‌اند. بنابراین بدون شناخت سابقه، ریشه، فضای خلق قاعده، روح حاکم بر آن و مبانی و منابع آن نمی توان مدعی فهم کامل‌این مفاهیم حقوقی شد. از سوی دیگر، اهمیت خاص هر یک از‌این قواعد نیز ضرورت فهم آنها و هنجارسازی در نظامهای حقوقیِ داخلی به شکل سازگار با آنها را ناگزیر ساخته است. برای مثال،آیا میتوان حقوق جزای عمومی را بدون لحاظ اجرای قوانین در مکان و شناخت اصل «صلاحیت جهانی» تصور کرد؟آیا قانونگذاری و اصلاح قانون در حیطه مجازاتهای حدود و قصاص و دیات و تعزیرات را میتوان بدون تسلط بر اقتضائات بین المللی و تشخیص زمینه های وهن اسلام و بیتوجه به فقه المصلحه و فقه حکومتی و صرفاً بر پایه نگرش جواهری به فقه، ترتیب داد؟ بی تردید، پاسخ منفی است. بنابراین، سیاستگذاری در نظام حقوقی و خصوصاً نظام سیاست جنایی کشور نمیتواند بی نیاز از فهم و لحاظ مفاهیم و قواعد حقوقیِ جهانیشده جدید و مبانی و منابع آنها باشد.
اما وضعیت ایران و واکنش آن در مقابل جهانیشدن حقوق کیفری چگونه است؟ با مروری بر معاهدات فوق الذکر، مشاهده می شود ایران بسیاری از معاهدات مهم را تصویب نموده و گاه تغییرات لازم را در حقوق داخلی خود نیز انجام داده است، گرچه نمی توان گفت ایران فرایند جهانیشدن حقوق کیفری را به طور کامل پذیرفته و اجرا مینماید لیکن این واکنش ایران هماهنگ با تأثیرپذیری از سایر وجوه اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی جهانیشدن است. برخی قوانین جزایی کشور منطبق یا همگام با‌این معاهدات به تصویب رسیده است؛ مانند قانون مجازات تبلیغ تبعیض نژادی (۱۳۵۶)، قانون حمایت از کودکان و نوجوانان (۱۳۸۱)، قانون مبارزه با مواد مخدر (۱۳۶۷) و نیز موادی از قانون مجازات اسلامی (۱۳۷۵) مانند ماده ۵۱۱ در مورد تهدید یا ادعای بمبگذاری در هواپیما و کشتی، و ماده ۵۷۸ پیرامون شکنجه[۹۶۵] و ماده ۵۷۹ (مجازات فراقانونی)، ۵۸۳ (توقیف یاحبس غیرقانونی) و… . علاوه بر این باید به این نکته نیز اشاره نمود که هماکنون لایحه الحاق دولت ایران به پروتکل‌‌های اول ودوم ۱۹۷۷ معاهدات ژنو براساس درخواست مورخ ۶/۴/۸۳ دولت در مجلس در حال بررسی بوده و کنوانسیون مبارزه با جنایات سازمانیافته فراملّی نیز در قوه مجریه تحت بررسی است. «قانون مبارزه با قاچاق انسان» ۲۸/۴/۸۳ در مجلس تصویب شد. ایران هنوز به کنوانسیون پالرمو نپیوسته است. در مورد نسل‌کشی و جنایت علیه بشریت نیز مجلس شورای اسلامی مصوبه‌ای داشته که با توجه به ایرادات شورای نگهبان تاکنون مسکوت مانده است[۹۶۶]. همچنین کنوانسیون ۱۹۷۹ علیه گروگانگیری در جلسه مورخ ۳/۳/۸۵ مجلس به تصویب رسیده است. کنوانسیون مبارزه با فساد نیز در تاریخ ۲۰/۱/۸۵ در مجلس تصویب[۹۶۷] و پس از ایرادات شورای نگهبان به مجمع تشخیص مصلحت نظام ارسال گردید[۹۶۸] و به زودی در مجمع مورد بررسی قرار میگیرد. بدین ترتیب ملاحظه می شود که حقوق کیفری ایران به طور کلی، روند جهانیشدن حقوق کیفری را گام به گام و با استراتژی «هماهنگسازی» (و نه یکسانسازی) میپذیرد. اما هنوز مهمترین معاهده در این زمینه (یعنی اساسنامه رم) بهرغم امضای دولت، تصویب نشده و حتی هیچ طرح یا لایحه‌ای از سوی مجلس یا دولت برای تصویب آن ارائه نشده است.
در تحلیل کلی وضعیت ایران نسبت به روند مزبور ممکن است ابتدائاً این پرسش مطرح شود که برخی از مواردی که همگرایی با فرایند بین المللی شدن حقوق کیفری شناخته شده است پیش از این به عنوان قواعد فقهی اسلامی نیز وجود داشته است؛ چنانکه میتوان به اصولی مانند برائت، منع شکنجه، رعایت قواعد اخلاقی و فقهی در زمان جنگ و منع جرایم جنگی و… اشاره نمود. اما اولاً این قواعد گرچه سابقه فقهی، اخلاقی و تاریخی نیز ممکن است داشته باشند و چه بسا تمدنهای دیگر نیز مدعی وجود برخی از این قواعد – به ویژه قواعد اخلاقی – نزد خود شده باشند؛ لذا این اصول و قواعد حقوقی در فرایندهایی مانند پیوندزنی و یا با عنوان عام «اصول کلی حقوقی ملل متمدن» در حقوق بین الملل نیز شناسایی شده اند[۹۶۹] و سپس به عنوان یک الزام حقوقی بین المللی به نظامهای حقوق داخلی بازگشتهاند. بنابراین فرایند بین المللی شدن حقوق، نافی و مانع سابقه تاریخی، فقهی و اخلاقی قواعد حقوقی نخواهد بود. ثانیاً، برخی از مفاهیم حقوق کیفری، محصول نظریهپردازیهایی است که حقوقدانان طی سالهای اخیر – البته باز هم با افزودن بر دانش بشری – انجام دادهاند و به ایجاد یک «ادبیات» حقوقی شده است که چه برای تأیید، چه برای نفی و چه برای چالش کردن با قواعد حقوقی بین المللی شده، باید بر اساس این ادبیات گفتگو نمود تا فهم مشترکی از مفاهیم و مصادیق وجود داشته باشد. این ادبیات و مفاهیم حقوقی جدید، پرسشهایی را برای فقه و حقوق مبتنی بر فقه برانگیخته است که در بسیاری موارد با توجه به ظرفیتهای فراوان فقه شیعی و با تکیه بر اجتهاد خردمندانه و اجتماعمحور و نیز با بهره گیری از مصالح و مقاصد و غآیات شریعت، پاسخهایی در تعامل با این ادبیات فراهم آمده است که تا حدود زیادی گرهگشا بوده و تعامل و – در نتیجه – همگرایی حقوق ایران با فرایند بین المللی شدن حقوق کیفری را تسهیل می نماید. همچنین به نظر میرسد میتوان معاهدات مزبور را در سه حوزه حقوق بشر، صلح و امنیت بین المللی و حقوق کیفری اقتصادی طبقه بندی نمود، که البته برآیند ارزیابی میزان همگرایی حقوق ایران با هر یک از این سه حوزه نشانگر وجود تنشها پررنگتری در حوزه اول – یعنی حوزه حقوق بشر – در مقایسه با دو قلمرو دیگر، میان حکومت جمهوری اسلامی (و از جمله سیاست جنایی جمهوری اسلامی‌ایران) با هنجارهای جهانی است.
در مجموع، باید مرور کرد که معاهدات بین‌المللی کارآمدترین روش برای جهانیشدنِ حقوق کیفریِ جهانی بوده است. ورود تعهدات بین المللی کیفری ناشی از اسناد حقوق بینالملل در حقوق داخلی کشورها که مصادیقی از آن از جمله در ایران اشاره شد به خوبی روند جهانیشدن حقوق کیفری و تأثیر آن در کشورها و هماهنگسازی با نظام بین المللی را نشان میدهد. البته این بدان معنی نیست که در تمام موارد، تعهدات بین المللی کیفری به اندازهای که روند جرمانگاری در حقوق داخلی توسعه یافته، در عمل نیز اثر گذاشته باشد. بسیاری از کشورها با بهانههای مختلف از جمله إعمال شرط در معاهدات مذکور، از اجرای کامل تعهدات قراردادی اجتناب کرده اند و مدتها طول میکشد تا تعهدات موجود به رویه عملیِ تثبیت شده دولتها بینجامد.
در جمهوری اسلامی، انتظار میرود گفتمان و ادبیات حاکم بر دستگاههای متولی تدوین و اجرای سیاست جنایی، بر «حاکمیت قانون» متمرکز باشند. در همکاریهای بین‌المللی برای مبارزه با «جنایات شدیدی که صلح، امنیت و رفاه جهان را تهدید می کند» و «برای پیشگیری از چنین جنایاتی» ایران باید مشارکت فعال داشته باشد، و از آن مهمتر، در تنظیم و ارتقاء سیاست جنایی داخلی، همت مضاعف گمارد.این راستا، راستای تنشزدایی و بلکه تشریک مساعی و مساعی جمیله با جهانیشدن حقوق کیفری از رهگذر استراتژی «هماهنگسازی» قابل رصد و اجرا شدنی خواهد بود.
فراموش نکنیم دراین گفتار، ملزومات و اقتضائاتی که باید در تدوین مبانی الگوی اسلامی-ایرانیِ سیاست جنایی در نظر گرفته شوند و بر اساس یک راهبرد صحیح به تعامل با هم واداشته شوند، باید شناسایی و تحلیل شوند.
ایران هماکنون کانون یک اندیشه آزادیبخشِ دینی شده که قرار است در رزمگاه جهانی با قدرتمندترین و بانفوذترین اشکال فرامدرن استعمار درآویزد و با شکافتن فلک مدرنیسم و فرامدرنیسم، طرحی نو از زندگانی سعادتمندانه انسان دراندازد. ولی‌آیا پروسه یا پروژهی جهانیسازی را به خوبی شناختهایم؟ و‌آیا برای مواجهه با آن ضرورتی احساس می شود؟ و اگر آری،آیا توان آن را خواهیم داشت؟ از‌این مهمتر، فارغ از اقتضائات جهانی،آیا نظام سیاست جنایی‌ایران،ایران را درست شناخته است؟ پاسخ را باید در مجموعه تحلیلهای انسانشناسیِ بومی و انسانشناسیِ بومیِ حقوقی جستوجو کرد.
انسانشناسیِ بومشناختی[۹۷۰]، مجموعه ای از تلاشهاست که به منظور فهم چگونگی تطابق میان انسان و محیطش صورت گرفتهاند.این دانش می کوشد چگونگی کنش متقابل فرهنگ و بومشناسی را در جریان تطابق جوامع انسانی با زیستبومهای مختلف دریابد. همچنین، کشف عقلانیتِ محیطیِ فرهنگهای جوامع بومی با شرایط جدید و خصوصاً مدرنیته، از جمله موضوعهای محل بحث دراین علم است. مطالعات انسانشناسیِ حقوقی[۹۷۱] نیز در چارچوب تاریخی و قیاس بین فرهنگها صورت گرفته و در توسعه تکاملی و مردمنگارانهی کنترل اجتماعی و فرهنگی نقش بسزایی داشته است. برای مثال، مالینوفسکی شیوه مردمنگاری را برای پاسخ دادن به پرسشهای مربوط به حقوق و قانون بهکار گرفت. دلمشغولی اصلی او پرداختن به رابطه میان شبکه تعاملات اجتماعی و نظام کنترل اجتماعی است[۹۷۲]. مسئله «تعریف قانون» از اصلیترین مباحث انسانشناسی حقوقی است. اگر قانون به صورت قدرت سازمانیافته سیاسی تعریف شود، آنگاه چشم به جوامعی خواهیم گشود که در آنها مرز قانون با دیگر اشکال کنترل اجتماعی (نظیر فقه در سیاست جنایی جمهوری اسلامی‌ایران) فاقد کمترین وضوح است.
اما واقعاً انسانشناسی‌ایرانی چیست؟آیا اساساً چنین معرفتی تأسیس شده است و وجود دارد؟ اگر آری، به چه موضوعاتی می پردازد و گفتمانهای آن کداماند؟ مسائل آن چیست؟ انسانشناسی حقوقی چطور؟آیا در سیاست جنایی رسمی جمهوری اسلامی،این معرفتِ علمی جایگاهی دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، در کدام نهاد قوه قضائیه یا مجلس یا دولت یا در کدام پژوهشگاه که تحقیقات علمیاش ملاک عملِ مسئولان سیاستگذاریِ جنایی میباشد؟ متأسفانه، پاسخ همه‌این پرسشها در‌ایران منفی است. چنین دانشی دستکم در حوزه حقوق و حقوق جزا و جرم شناسی، موضوعِ تولید علم قرار نگرفته و هیچ توجهی به آن نمی شود. نگارنده معتقد است، بُعد مشارکتیِ سیاست جنایی هرگز از بحرانِ انفعال و فقدِ جایگاه درنخواهد آمد، مگر با طی مراحلی که اولین مرحلهاش تأسیس رشته مطالعاتیِ «انسانشناسی حقوقی» و بسط پژوهشهای خصوصاً جزایی و جرم شناسی حول‌این رشته مهم، و از‌اینها مهمتر،ایجاد فرهنگ و سپس‌ایجاد سازوکارهای قانونیِ لازم برای وارد کردن داده های این مطالعاتِ علمی به گردونه نظام تصمیممسازی در عرصه سیاست جنایی است. متأسفانه در حال حاضر، انسانشناسیِ حقوقی که هیچ، حتی انسانشناسیِ عمومی نیز در‌ایران جایگاهی ندارد و در محدوده تنگِ چند گروه آموزشی در معدودی از دانشگاههآیایران و دو یا سه همایش و خلصه انفعالِ محض قرار دارد. دکتر نعمتالله فاضلی – انسانشناس برجسته‌ایرانی – در «کنگره ملی علوم انسانی» در پژوهشگاه مطالعات فرهنگی وزارت علوم، بیان داشت: «ما تاکنون نیازهای خود را تدوین نکردهایم و نتوانستهایم چشماندازی از تاریخ فرهنگی‌ایران را بازنویسی کنیم، نمیدانیم فضای خویشاوندی و جنسیتی ما چگونه است و چه ربطهای با قدرت دارد… ما تاکنون مشکلاتمان را مدون نکردهایم و برای آن چارچوبی نظری ارائه نکردهایم تا بر اساس آن چشماندازی اختیار کنیم.»[۹۷۳]. اماناللهی نیز مشکلات انسانشناسی در‌ایران را بیش از هر چیز، توسعه و گسترشنآیافتگی‌این رشته در‌ایران میداند و علت آن را «عدم شناخت قلمرو انسانشناسی»، «کمبود کتاب و نشریه در رشته انسانشناسی»، «فقدان انجمن یا کانون انسانشناسان»، و در نهایت، «تدریس انسانشناسی توسط افراد بدون صلاحیت» ذکر می کند. کوثری نیز مهمترین مشکل انسانشناسی در‌ایران را «ضعف مفهومسازی» میداند.[۹۷۴]
جدا از تحلیلهای انسانشناختی به طور کلی، اگر از منظر انسانشناسیِ حقوقی به وضعیت سیاست جنایی‌ایران بنگریم میبینیم در تاریخ حقوق‌ایران، به قدری رویکرد هنجاری و مبناگرایانه حاکمیت داشته است (خصوصاً از انقلاب شکوهمند اسلامی به بعد) که توجهِ بایسته به اهمیت رویکرد جامعهشناختی و واقعبینانه به جامعه شناسی جناییِ‌ایرانی و واقعیتِ مسائل کیفری و نگاههای بومی به عدالت کیفری را به محاق برده است. گفتمان رسمی (حکومتی) و پژوهشهای سیاست جنایی اسلامی، به واقعیتهای بزهکاری و نگرشهای مردم به پیشگیری از جرم و إعمال مجازات و ساختار و کارکرد دستگاه عدالت کیفری بسیار کملطف هستند و‌این مهمترین مقوله را عموماً به شکلی سادهانگارانه به حدّ توصیف مسأله رابطه فقه و عرف و عبور سریع از آن تقلیل می دهند.این گفتمان و‌این پژوهشها، آنگاه هم که به نقش افکار عمومی در مسائل جزایی میپردازند، یا در دام استفاده صوری از مردمسالاری در مسائل جزایی میافتند و یعنی از سیاستهای پوپولیستی حمایت می کنند، و یا اهمیت ابعاد متنوع و استراتژیکِ جامعه شناسی جنایی و جامعه شناسی کیفری را متوجه نیستند و حق آنها را ادا نمیکنند و به ورطه هنجارگراییِ افراطی و بعضاً حتی‌ایدئولوژیباوریِ ضدعقلانی و ضداجتماعی درمیافتند.
بند اول: اقتضائات ملی سیاسی
زندگی و کردارهای سیاسی در هر جامعهای در چارچوب گفتمان سیاسی مسلط تعیّن مییابد. هر گفتمانی شکل خاصی از زندگی و کردارهای سیاسی را ممکن میسازد و هویت و خودفهمیهای فردی را به شیوه ویژهای تعریف می کند و برخی امکانات زندگی سیاسی را متحقق و برخی دیگر را حذف می کند. شیوه ظهور، تسلط و سرانجام زوال گفتمانهای مسلط، بحث پیچیدهای است که در پژوهشهای مستقل دیگری بحث شده است. اما توجه به‌این مقوله اهمیت دارد که از آنجا که هر گفتمان سیاسی حاوی اصول و قواعدی است که کردارهای سیاسی را متعین میسازند، تحول گفتمانی لازمه تحول در آن کردارهاست. ساختار سیاسی حوزهای است که در پرتو گفتمان شکل میگیرد و با تغییر گفتمانها ساختارها دگرگون میشوند و از نو تعیّن مییابند. از سوی دیگر، استقرار و سلطه هر گفتمانی نیازمند پشتیبانی آن از جانب نیروها و قدرتهایی است.این قدرتها در اندیشه مدرنیته کداماند و چه وجوه و آثاری از حیث فلسفه سیاسی دارند؟
داده های تاریخی نشان می دهند که قبل از قرن شانزدهم، واحدهای سیاسی جهان عمدتاً بر اساس دودمانی بودند که در آن تعلقات اتباع بر پایه وفاداری به حکمران آن دودمان تعریف و تعیین میشد که با گذشت زمان،این نوع دولتها با افول مواجه شدند[۹۷۵]. امروزه سیستم جهانی، واحدهایی را دولت مینامد که در شکل دولت- ملت سازمان یافتهاند که از نظر تعریف، به اقتداری گفته می شود که تحت حاکمیت یک ملت واحد اداره شود[۹۷۶].این بدان معنا است که اشکال دولت تابع زمان- مکان است. پس سیاستگذاریهای دولتها نیز تابع مؤلفه هایی از جمله زمان و مکان است. سیاست جنایی، از‌این قاعده مستثنا نیست.
از نظر ماکس وِبِر، دولت مدرن که بر اساس دولت- ملت سازمانیافته است، با دولتهای دیگر، یک رابطه رقابتی دارد و بر پایه حاکمیت ملی، از حدود و ثغور خود دفاع می کند. وِبِر از سه نوع اقتدار سنتی، کاریزماتیک و بوروکراتیک سخن میگوید و بر‌این عقیده است که اقتدار بوروکراتیک، عقلانی و قانونمحور است و در آن نهاد قانونگذاری، کاربرد زور مشروع فیزیکی را صادر می کند و حاکمیت ملی نیز به وسیله آن که در ادبیات حقوق اساسی به قوه مقننه معروف است، تجلی مییابد[۹۷۷]. حال اگر حاکمیت قید شده، به انحائی تحت تأثیر عوامل فراملی قرار گیرد، آن وقت دیدگاه وی از دولت، لااقل در دوره جهانی شدن سیاست، که دامنه اختیارات دولت- ملت محدود می شود، قابل دفاع نخواهد بود. دراین شرایط، میان حقوق موضوعه کشورها و حقوق بشر، یک رابطه سلسله مراتبی به وجد می آید که در آن حقوق بشر مقدم بر حقوق موضوعه خواهد شد.
ساختار قدرت مطلقه معمولاً نمیتواند از درون خود انگیزه مشارکت و رقابت سیاسی آزاد و نهادها و ابزارهای لازم برای آن را بدون آن که نتیجه تناقضآمیزی به بار آورد،ایجاد کند. باید توجه داشت که توسعه نهادها برحسب اندازه، شمار و کارآیی و نیز با ملاکهای انعطافپذیری، پیچیدگی، خودمختاری و انسجام اندازه گیری می شود[۹۷۸]. بدین سان، در ساختار قدرت مطلقه احتمال خودمختاری نهادها و سازمانهای سیاسی کاهش مییابد. از ج
