۲-۷-۴٫ پاسخ هارمان به اشکال عدم لحاظ تجارب ادراکی در توجیه
حال پس از این مقدمات به اشکال مذکور بر گردیم، باید بگوییم که از منظر هارمان، این اشکال وارد نیست؛ چرا که ایشان می­گوید ما اصلاً مقدمه دوم استدلال شما را قبول نداریم، از آنجا که اصلاً باور تجربی ما تحت و بوسیله­ی همین شواهد و داده ­های حسی ایجاد می­ شود، معنا ندارد که دیگر بخواهد باور با شواهد تجربی تعارض داشته باشد، تجارب حسی از منظر هارمان، سبب ایجاد باور می­گردند. هارمان می­گوید آنچه ما بر آن تأکید داریم این است که این شواهد تجربی سبب توجیه باور ادارکی نمی­شوند و حتی همین باورهای ادراکی مستقیم نیز مبتنی بر استنتاج هستند. به نظر ایشان، مبناگرایان خیال کرده ­اند، وقتی ما انسجام گرایان، می­گوییم توجیه یک باور منوط به باورهای دیگر می­باشد، این سبب عدم لحاظ تجارب ادراکی است، اما توجه نکرده ­اند که ما منکر لحاظ تجارب ادراکی نیستیم؛ چرا که به نظر ما اگر این تجارب حسی نبودند باورهای ادراکی نیز نبودند. فقط تمام ادعای ما این است که توجیه این باورهای ادراکی منوط به باورهای دیگر است. به نظر هارمان ما به وسیله باورهای دیگرمان، در پرتو تبیین دست به استنتاج می­زنیم و باورهای خویش را موجه می­کنیم. در ذیل با ایراد عبارات خود هارمان، به این پاسخ او وضوح بیشتری می­بخشیم.
هارمان خود به نحو ضمنی ملتفت به این اشکال بوده است، از این رو صریحاً می­گوید: « معرفت ادراکی مستقیم^[۲۷۵] ، مبتنی بر استنتاج است، اما صرفاً استنتاج از باورهای پیشین نیست؛ چرا که در این صورت ارتباط با ادراک برقرار نمی­ شود. ادارک باید داده ­ها را برای ما مهیا کند که خود آن داده ­ها نتیجه استنتاج نیستند، اما آنها موجبات استنتاج که بر آن معرفت ادراکی، مبتنی می­ شود، را فراهم می­آورند. [ تأکید از نگارنده می­باشد]» ( ۱۹۷۳, p 184) هارمان می­گوید این داده ­ها تحریکات حسی^[۲۷۶] اند. این تحریکات حسی به نظر هارمان سبب می­شوند که ما به نظام باورها و اطلاعاتی که داریم، ورودی­هایی اضافه کنیم. (ibid, p 185 ) سپس هارمان با توجه به این سه نکته مذکور که معرفت ادارکی نیاز به داده در مرتبه نخست و استنتاج در مرتبه بعد دارد و با لحاظ اینکه داده همان تحریک حسی است، می­گوید: « معرفت ادارکی مبتنی بر استنتاج از تحریکات حسی است.» (ibid ) هارمان در توضیح این مطلب می­گوید این تحریکات حسی برای مدرِک داده ­های استنتاجش را فراهم می ­آورد. البته هم چنان که خود هارمان تذکر می­دهد خود همین تحریکات حسی، داده هستند. ایشان می­گوید این تحریکات حسی برای مدرِک صورت­ها و انطباعات غیر زبانی را فراهم می­ کنند که از سنخ مفاهیم نیستند. (ibid, p 185-186 ) مراد ایشان از این صور غیر زبانی همان احساسات و انطباعاتی است که ما از خارج و محیط اطراف خودمان دریافت می­کنیم. از نظر هارمان این داده ­ها نظیر داده ­های ورودی به رایانه می­باشند که فی نفسه این داده ­ها بار معرفتی ندارند، بلکه رایانه به وسیله این داده ­ها اطلاعات را پردازش می­ کند و با توجه به اطلاعاتی که از قبل نیز به آن داده شده است، دست به استنتاج به وسیله آنها می­زند. از منظر هارمان انسان نیز مانند رایانه است، لذا همان گونه که رایانه دست به استنتاج بر اساس داده ­ها می­زند، انسان نیز به وسیله داده ­های ادراکی دست به استنتاج می­زند و مانند رایانه صرفاً آن صوری که دریافت کرده است، و داده­هایی که از قبل برایش مهیا بوده ­اند، زمینه عمل استنتاج را برایش فراهم می­ کنند. ( ibid, p 176-177; 183; 186)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

با توجه به این نکات از منظر هارمان دیگر فرض مستشکل از این قرار که امکان دارد باورهای ادراکی ما با شواهد ما در تعارض باشند، معنا ندارد؛ چرا که معرفت ادراکی ما برگرفته از همین داده ­ها است، از این رو فرض تعارض باور با تجارب ادراکی ما معنا ندارد. از این رو که همین تجارب هستند که منجر به پیدایش این باور شده ­اند. به عبارت دیگر همچنانکه در فوق تبیین کردیم، به نظر هارمان این تجارب مقدمه حصول باور می­باشند اما توجیه بر اساس باورها و با توجه به استنتاج انجام می­ شود. این مطلب را در قالب مثال ایشان توضیح می­دهیم. هارمان می­گوید وقتی شما جونز را در اتاق می­بینید، نوری که برخورد به چشم­های شما می­ کند ، عصب شبکیه شما را تحریک می­ کند و این تحریک منجر به شروع فرآیندی می­ شود که در نتیجه آن این باور که جونز در خانه است، برای ما حاصل می­ شود. (ibid, p 179) همچنانکه در این مثال دیدیم تجربه دیداری سبب حصول این باور گشت.
پس با توجه به پاسخی که هارمان داد، فرض تعارض باور با تجارب و شواهد ادراکی معنا ندارد، از این رو مقدمه دوم استدلال از منظر ایشان کاذب است. آنچه هارمان دست بر آن می­ گذارد این می­باشد که فقط ما نباید مثل مبناگرایان فکر کنیم که نفس همین احساس است که سبب توجیه باور ادراکی ما می­ شود، بلکه فقط حصول باور به دست آن می­باشد و آنچه سبب توجیه باور می­باشد، استنتاج است.
با توجه به مدعای ایشان که آنچه در توجیه این باورهای ادراکی مدخلیت دارد، استنتاج است. معرفت­های ادراکی که ما داریم از طریق استنتاج موجه می­شوند آن هم از رهگذر بهترین تبیینی که برای این داده ­های ادراکی و انطباعاتی که برای ما حاصل شده است، با توجه به باورهای دیگرمان وجود دارد. پس به نظر هارمان شناسا به بهترین تبیینی که راجع به نحوه ظهور اشیاء بر خودش یعنی همین انطباعات وجود دارد، دست می­زند و این کار وی منجر به معرفت ادراکی او می­گردد. پس ایشان در این نظریه خویش نه تنها تجارب ادراکی را نادیده نمی­گیرد بلکه به نظر وی باید برای توجیه حتماً تجارب دیگر را که در قالب باورهای دیگر نیز ریخته شده ­اند، مورد توجه قرار داد. هارمان می­گوید هرچند وقتی شما جونز وارد اتاقتان می­ شود و شما او را می­بینید، می­گویید روشن است که ما نیازی برای استنتاج بر این باورمان که او در اتاقمان می­باشد، نداریم؛ چرا که مستقیماً او را داریم می­بینیم. اما با وجود این، اینجا نیز معرفت شما مبتنی بر ادراک است؛ چرا که صرف دیدن مجوز حصول باور به اینکه او وارد اتاق شده است، نیست؛ چرا که باور باید موجه و معقول باشد و تنها وقتی معقول است که مبتنی بر استنتاج باشد. این استنتاج « با توجه به باورهای پیش­زمینه^[۲۷۷]­ای شما به همراه اطلاعاتی که در باب چگونگی ظهور اشیاء بر شما وجود دارد.» (ibid, p 173 ) انجام می­ شود. باورهای دیگر و انتظارات و چشم­ داشت­های قبلی شناسا در نحوه استنتاج وی تأثیر دارد؛ مثلاً اگر کسی به ما بگوید اسمیت تغییر قیافه داده است و خود را شبیه جونز درآورده است، آن وقت توجه ما به این مطلب، در نحوه استنتاج ما از انطباع دیدن صورت جونز برای باور بر وجود جونز تأثیر می­ گذارد. پیش فرضها و چشم داشت­های ما در نحوه استنتاج از انطباعاتمان تأثیر می­گذارند. اگر فی المثل چشم داشت خاصی نداشته باشیم صرف همین چگونگی ظهور اشیاء منجر به استنتاج باور به نحو خودکار با توجه به باورهای قبلی ما می­شوند اما اگر اطلاعات و باورهای قبلی ما به این انطباع مربوط باشند، آن وقت این استنتاج نیاز به توجه دارد. (ibid, p181-184 ) البته باید متذکر شویم که استنتاج از منظر هارمان فرآیندی آگاهانه نیست، این آگاهی تا حدی در قیاس موجود است، اما استنتاجات استقرایی مخصوصاً در ادراک حسی این گونه نیستند.^[۲۷۸]
ایشان می­گوید همین توجه به استنتاجی بودن معرفت ادراکی است که پاسخ برخی خطاهای ما را می­دهد و مثلاً مشکل گتیه را حل می­ کند. از این رو در برخی موارد که ما در عین توجیه خویش خطا می­کنیم، بدین دلیل است که استنتاج ما مبتنی بر بهترین تبیینی بود که براساس شواهدمان داشتیم و بهترین تبیین، اگرچه بهترین توجیه را دراختیار ما می­ گذارد، اما توان دراختیار گذاشتن توجیه خطا ناپذیر را ندارد؛ مثلاً ما براساس اینکه می­بینیم شکلاتی رو به روی ما است، به این باور که شکلاتی روبه روی ما است می­رسیم؛ چرا که با توجه به باورهای دیگری که داریم و با توجه به این اطلاعاتم که شرایط عادی واقعیت خارجی منجر به ایجاد این انطباع در من می­ شود، به این باور می­رسم. اما در این مورد خاص مثال ما خطا کردم؛ چرا که تصویر شکلات در آینه منجر به ایجاد این انطباع در من شده بود و من متوجه این واقعیت نبودم. (ibid, p 173-174; 176 )
پس خلاصه هارمان تبیین کرد که در توجیه باورها نه فقط انسجام گرا، شواهد و تجارب ادراکی را نادیده نمی­گیرد، بلکه بر نقش خاص آن برای حصول باور تأکید می ورزد، اما آنچه که توجیه در پرتوی آن بدست می ­آید از ناحیه باورهای دیگر از رهگذر تبیینی که برآمده از استنتاج می­باشد، هست.
فصل پنجم: تحلیل و ارزیابی مشکل جدایی در نظریه­ های انسجام صدق و توجیه
۱-۵٫ مقدمه
اکنون پس از بیان تقریرهای مختلف مشکل جدایی، باید اشکالات و پاسخ­های مطرح شده به این اشکال را ارزیابی و تحلیل کنیم. این فصل، مهمترین فصل پایان نامه است. ابتدا محل دقیق نزاع و دامنه­ این مشکل را بررسی خواهیم کرد. سپس به تحلیل مشکل جدایی در نظریه­ های انسجام صدق و توجیه با توجه به اشکال و پاسخ­های مطرح شده در فصول قبل خواهیم پرداخت. البته در بررسی خویش به پیش فرض های این مشکل نیز پرداخته و آنها را تحلیل خواهیم نمود.
قبل از اینکه به ارزیابی و سنجش این مشکل در نظریه انسجام دست بزنیم، ذکر مطلبی لازم به نظر می­رسد. همان طور که می­دانیم نسبت به هر نظریه می­توان سه موضع را اتخاذ کرد: موضع انتقادی، موضع دفاعی یا موضع بی طرفی. سعی نگارنده در فصول قبلی پایان نامه بر این بود که تا حد امکان رویکردی بی طرف نسبت به ارائه دیدگاه­ های مختلف داشته باشد؛ چرا که به نظر تنها در این صورت هدف ایضاح دقیق مدعاهای طرفین و ارائه دقیق استدلال­های ایشان امکان­ پذیر خواهد بود. از این رو، در ارائه نظریات مختلف سعی نمودم همراهی و همدلی کامل را با ایشان نمایم و تا حد امکان نظریات طرفیق را به صورت کاملاً شفاف و دقیق بیان کنم. به نظر اگر با پیش فرض مثبت و یا منفی نسبت به نظریه­ای به بررسی آن بپردازیم، نمی­توانیم به تصویر دقیقی از آن دست یابیم.^[۲۷۹] اما به اقتضای حقیقت طلبی نمی­ توان پس از طرح نظریات این بی طرفی را حفظ نمود. در این فصل بنابر آن است که به بررسی و سنجش مشکل جدایی در نظریه­ های انسجام صدق و توجیه بپردازیم و نظر خویش را نسبت به جوانب مختلف این نظریه بیان کنیم. البته نگارنده به هیچ روی ادعای صحت همه دیدگاه­ های خویش را – چه در نقد و یا تعدیل و یا ارائه دیدگاه جدید- ندارد. اما به هر روی در این فصل، نگارنده کوشش کرده است که در ارائه نظریات خویش تعهد به استدلال را حفظ کرده و ذره­ای از آن تخطی ننماید.
۲-۵٫ محل نزاع در مشکل جدایی
قبل از اینکه به بررسی و سنجش این مشکل دست بزنیم، باید در مرحله نخست محل نزاع را بررسی کنیم و در مرحله بعد دامنه­ بحث را مشخص کنیم. به نظر می­رسد نظریه انسجام صدق، در حقیقت نظریه­ای در باب توجیه است و به اشتباه نظریه­ای راجع به ماهیت صدق نیز دانسته شده است. این نظریه باید نظریه­ای در باب توجیه تلقی گردد و مشکل جدایی هم به تبع باید مشکلی راجع به نظریه انسجام توجیه تلقی گردد. می­توان در عین حفظ دلایلی که منجر به تغییر دیدگاه فیلسوفان از نظریه مطابقت به نظریه انسجام صدق گردید، شهود مطابقی از صدق را هم حفظ کرد و به نظریه انسجام صدق قائل نشد؛ به عبارت دیگر نمی ­توانند دلایل نسبتاً به حقی که منجر به ایجاد این نظریه شدند، اثبات دیدگاه نظریه انسجام صدق را نمایند؛ چرا که دلیل ایشان اخص از مدعایشان است. به نظر محل اصلی این نزاع از آن رو که این مشکل در حقیقت مربوط به نظریه انسجام توجیه ست، در نظریه انسجام توجیه است. در ذیل این ادعای خویش را مستدل می­سازیم.
به نظر می­رسد برای اینکه مشخص کنیم که آیا طرح بحث مشکل جدایی در بحث از ماهیت صدق، درست است یا نه، باید اولاً‌ اشاره کنیم که بحث در معنا و چیستی صدق، چگونه بحثی است و ما در نظریه صدق در پی چه چیزی می­باشیم. اگر بدانیم در ماهیت صدق بحث از چه چیزی می­ شود، علی القاعده مطلع خواهیم شد که باید چه مباحث و انتقاداتی حول و پیرامون آن شکل بگیرد.
واژه « صادق» همان طور که می­دانیم از دیدگاه منطقی محمولی است که موضوع آن حامل صدق نامیده می­ شود. لذا مراد شناسا از بیان اینکه امری صادق است، ‌اسناد و حمل محمول صادق بر این حامل صدق است. بنابراین « صادق است» یک محمول منطقی محسوب می­ شود که به موضوع و شناسه خود ویژگی را اسناد می­دهد. این ویژگی^[۲۸۰] « صدق » است. فیلسوفان در نظریات مختلفی که راجع به صدق داده­اند، کوشیده­اند که مراد از این محمول صدق را روشن کرده و بیان کنند که مراد از این وصف وقتی گزاره به آن متصف می­گردد، چه است. البته روشن است که ایشان باید تحلیلی ارائه بدهند که تمام جملات خبری را در بر بگیرد.
پس از ذکر این مقدمه، می­گوییم به نظر می­رسد که طرح مشکل جدایی در نظریه انسجام صدق بجا نباشد؛ چرا که این نظریه در پی بدست دادن تبیینی از معنا و چیستی محمول صدق است. این نظریه درگیر این است که نظریه­ای را ارائه کند که در آن شروط صدق گزاره­ها بدست آید. اگر در این بین اشکالی مانند شبهه دروغگو مطرح شود، باید به حل آن همت بگمارد؛ از این رو که نفس نظریه صدق را تحت الشعاع قرار می­دهد اما مشکل جدایی غیر مرتبط با بحث معنا شناسی و چیستی محمول صدق در گزاره­ها است. نظریه صدق از آن رو که نظریه صدق است، عهده دار تبیین ارتباط با واقعیت نیست که بخواهد در این نظریه آن ارتباط گسسته شده باشد و در پی آن بگوییم این نظریه باید این مشکل را حل کند. قائلین به نظریه انسجام صدق، چون قائل به نظریه انسجام توجیه نیز بودند، وقتی این اشکال به نظریه انسجام صدق وارد گردید، ناآگاهانه ( و برخی آگاهانه) در صدد بر آمدند که احراز صدق این باورها را که مستشکل مدعی گسست آنها از واقعیت می­باشد، را نشان دهند. بیان نحوه احراز صدق باورها در حقیقت بحثی مربوط به توجیه است. پس این اشکال نیز در حقیقت مربوط به نظریه انسجام توجیه است اما نوعاً چنین تفکیکی در میان قائلین به نظریه انسجام صدق نگردیده است؛ چرا که ایشان از آن رو که هم در صدق و هم در توجیه انسجام گرا بودند، نیاز به این تفکیک نداشته­اند. به عبارت دیگر منطق دانان اصولاً به روابط میان قضایا و صور گوناگون استنتاج می­پردازند و منظور آنان از صدق بیشتر تعیین شرایط استنتاج های صوری و منطقی معتبر بوده و تعیین نسبت میان ذهن و عین خارج از وظایف دست اندرکاران منطق صورت است. لذا این اشکال باید متوجه نظریه انسجام توجیه باشد؛ چرا که توجیه، مسأله­ای معرفت شناسانه است و ناچاراً باید آن نسبت میان معرفت و متعلق اش را بیان کند. البته از آن جهت که طبق نوعی شهود مفهوم صدق همواره ما را در ارتباط با خارج نگاه می­دارد و تا امری در جهان خارج به گونه ­ای خاص نباشد، نمی­گوییم گزاره مربوط به آن صادق است^[۲۸۱]، این نظریه باید این شهود ما در صدق را تبیین کند. به نظر می­رسد نظریه انسجام صدق،‌ این شهود را می ­تواند تبیین کند. انسجام گرا با بهره گرفتن از اینکه ما از باورهای خویش نمی­توانیم بیرون برویم، می ­تواند در نظریه خویش این شهود مطابقی را این گونه تبیین کند که این شهود ناشی از این است که ما وقتی می­گوییم گزاره صادق است، برخی باورهای خویش را خود واقعیت می­گماریم آنگاه شهوداً می­پنداریم که باورهای دیگر خود را به مصاف خود واقعیت که چیزی جز همین باورها نیست، برده­ایم در حالی که در اینجا نیز ما باوری را با باور یا تجربه دیگری مقایسه می­کنیم. پس این شهود در پی عدم دقت شناسا و ناشی از فهم عرفی است. در ذیل به تبیین این دیدگاه خواهم پرداخت. ایشان از رو که دیده­اند هر وقت باوری با سایر باورها در انسجام بود، ما آن باور را به وصف صدق متصف می­کنیم، خود صدق را نیز به انسجام تفسیر کردند.
به نظر نگارنده می­رسد که این سخن ایشان حداقل از دو جهت اشکال دارد:
جهت اول اینکه به نظر می­رسد که این چنین نیست که هر وقت باوری در انسجام با سایر باورها بود، متصف به وصف صدق شود. می­توان برخی از باورها را فرض کرد که صرف نظر از این رابطه باز ما آنها را به وصف صدق متصف می­کنیم و محمول « صدق» را بر آنها فرض می­کنیم. دو سنخ مثال نقض برای این سخن ایشان در ذیل بیان می­کنم.
در مثال نقض اول گزاره « اجتماع/ ارتفاع نقیضین محال است» را در نظر بگیرید؛ یعنی امتناع تناقض. فرض کنید که شناسا موضوع و محمول و نسبت میان این دو را توانسته تصور کند، آیا وی صرف نظر از هر چیز دیگری نمی­گوید که گزاره « اجتماع/ ارتفاع نقیضین محال است» صادق است؟ مسلم است که وی چنین عملی را انجام می­دهد و کمتر معرفت­شناسی منکر موجه بودن وی در تصدیق به این گزاره حتی بدون در نظرگرفتن باورهای دیگر شناسا می­گردد. شهوداً وی در این باورش مستقلاً موجه و صادق است.
ممکن است ایشان بگویند که توجیه و تصدیق به خود این گزاره نیز در گرو انسجام با سایر باورها است و سخن شما مصادره به مطلوب است. در پاسخ به ایشان می­گوییم که اگر بخواهید چنین سخنی بگویید به تناقض دچار می­شوید؛ چرا که از ایشان می­پرسیم، نفسِ خود انسجام با سایر باورها را چگونه تشخیص می­دهید؟ با توجه به اینکه حداقل چیزی که در نسبت انسجام، لازم می­دانید، سازگاری منطقی است، باید بگویید با سازگاری منطقی این باور با سایر باورها تشخیص می­دهیم. سپس می­گوییم سازگاری منطقی با عدم تناقض میان باورها محقق می­گردد و روشن است که استفاده از اصل امتناع تناقض یعنی تصدیق به گزاره­ای که در فوق ذکر کردیم. از این جهت که برای صدق و توجیه این گزاره بنابر نظریه خویش باید به انسجام این باور با سایر باورها متوسل شود و از طرف دیگر برای انسجام این باور با سایر باورها نیاز به پیش فرض گرفتنِ موجه و صادق بودن این گزاره دارد. پس در عین اینکه این گزاره – رتبتاً^[۲۸۲]– موجه نیست، باید موجه باشد، پس باید هم موجه باشد و هم نباشد و این تناقض آشکار است. به نظر انسجام گرا مجبور است که صدق و توجیه این گزاره را به عنوان باوری پایه و پیش فرض بپذیرد.
برای فهم مثال نقض دوم، انسانی را فرض کنید که از ابتدای تولد در یک محفظه­ای محبوس و در کما به سر می­برد. وضعیت وی به گونه ­ای است که هیچ ادراکی ندارد. اما به یک باره پس از ۲۰ سال از حالت کما خارج می­گردد و در همین لحظه چشم وی به این محفظه در بسته و دستگاه­های پیرامونش می افتد. حال فرض کنیم که وی در همین لحظه و به صرف همین دیدن، باوری تشکیل دهد مبنی بر اینکه چیزی می­بیند^[۲۸۳]. در اینجا وی را شهوداً را در این باورش موجه می­دانیم در حالی که بنابر فرض وی هیچ باور دیگری ندارد که بخواهد این باور با آن باورها در انسجام باشد و از این رو صدق و توجیه خویش را از انسجامی که با سایر باورها دارد، کسب کند.^[۲۸۴]
جهت دوم اینکه به فرض ما قبول کنیم که یک باور وقتی صادق است که در انسجام با سایر باورها باشد. اما به فرض قبول چنین امری، لازمه­ی این سخن این نیست که ما صدق را به انسجام تفسیر کنیم؛ چرا که دلیل ایشان اخص از مدعا است؛ از این رو که می­توان این سخن را قبول کرد، اما به نظریه دیگری در صدق قائل شد. ایشان از آنجا که غیر از نظریه مطابقت نظریه صدق دیگری برایشان متصور نبود که با این سخن ایشان هماهنگ باشد، به اشتباه این نظریه را که در حقیقت نظریه­ای در باب توجیه است، نظریه­ای در باب صدق تلقی کردند در حالی که به نظر می­توان با نظریه­ای همچون حداقل گرایی در صدق به چنین هدفی دست یافت؛‌ چرا که به نظر نگارنده هرچند تبیینی که در فوق برای شهود مطابقی از منظر انسجام گرایان ذکر کردم، بهترین تبیینی است که به نظر می­توان برای این نظریه بیان کرد، اما حاصل این تفسیر دست برداشتن از این شهود در حقیقت است اما دست برداشتن از شهودهایمان در فلسفه صرفاً زمانی جایز است که آن با تحلیل فلسفی و استدلال­های ما در تعارض باشد. ایشان هرچند در اینکه ما از ذهن خویش نمی­توانیم بیرون برویم، برحق بودند، اما می­توانستد نظریه صدقی را قبول کنند که هم با این مطلب هماهنگ باشد و هم شهود مطابقی ما را در حقیقت و نه صرفاً از منظر شناسا حفظ کند. به نظر می­توان با نظریه حداقل گرایی در صدق ( “P” صادق است اگر و فقط اگرP )^[285] هم دغدغه معرفت شناسانه و توجیه­ای را راجع به صدق حفظ کرد و هم شهود ما را از آن. به نظر می­رسد هیچ تلازم منطقی بین نظریه انسجام توجیه با نظریه انسجام صدق برقرار نیست بلکه به نظر نگارنده می­رسد که می­توان در صدق نظریه حداقل گرایی را برگزید اما در توجیه قائل به نظریه انسجام شد؛ بدین­گونه که فرد بنابر نظریه حداقل گرایی در صدق می ­تواند بگوید گزاره برف سپید است صادق است اگر و فقط اگر برف سپید است^[۲۸۶] اما یگانه راه شناسا برای فهم صدق این گزاره را از راه توسل به نظریه انسجام توجیه بداند؛ بدین­گونه که اگر از منظر شناسا گزاره برف سپید است در انسجام با سایر باورهای وی بود، وی دلیل خوبی برای اینکه به صدق این گزاره باور کند دراختیار دارد. اما خودِ صدق، چیزی غیر از انسجام با باورها است. پس معنای محمول صدق یک چیز است و تصدیق به صدق گزاره و توجیه برآن چیز دیگری است.^[۲۸۷]
نگارنده در این پایان نامه قصد دفاع از نظریه حداقل گرایی و یا نظریه انسجام صدق و توجیه را ندارد. تمام سخنی که نگارنده مدعی آن است این است که لازمه­ی منطقی قبول نظریه انسجام توجیه، حتماً نظریه انسجام صدق نیست، بلکه با نظریه حداقل گرایی در صدق نیز این سخن سازگار است.
پس اشکالاتی که به نظریه انسجام صدق در باب مشکل جدایی کرده ­اند، در حقیقت اشکال به این نظریه در توجیه است و چون در آن زمان هنوز تفکیک دقیقی میان نظریه انسجام صدق و نظریه انسجام توجیه صورت نگرفته بود، می­توانیم بگوییم نوع اشکالات در حقیقت به نظریه انسجام توجیه معطوف بوده است. پس محل نزاع در حقیقت معطوف به نظریه انسجام توجیه است و این اشکال باید بر آن وارد گردد. با توجه به مقدمات مذکور روشن گردید که تحلیل و ارزیابی­هایی که در رابطه با مشکل جدایی خواهم انجام داد، هم نسبت به مشکل جدایی در نظریه انسجام صدق، صادق است و هم نسبت به مشکل جدایی در نظریه انسجام توجیه.
۳-۵٫ دامنه مشکل جدایی
مشکل جدایی در نظریه انسجام صدق و توجیه را نوعاً در باورهای تجربی مطرح کرده ­اند. اما به نظر می­رسد دامنه­ این مشکل اعم از باورهای تجربی است. به نظر می­رسد مشکل جدایی – به معنای اعمی که مد نظر نگارنده در این پایان نامه است، در باورهای حاصل از چهار منبع معرفت یعنی ادراک حسی، حافظه، گواهی و درون نگری قابل طرح است و نظریه انسجام باید راهکاری ارائه دهد که مشکل جدایی را در تمام این موارد حل کند. برای اینکه این ادعا را موجه سازیم منابع گوناگون معرفت را بیان می­کنیم و نشان دهیم که مشکل جدایی در همه این منابع، غیر از باورهای حاصل از عقل امکان طرح دارد.
معرفت شناسان معاصر بر پنج منبع معرفتی اتفاق نظر دارند که عبارتند از : ادراک حسی، حافظه، درون نگری عقل و گواهی. این پنج منبع معرفتی از منظر معرفت شناسان تنها کانالهایی هستند که ما از طریق آنها با عالم واقع روبرو می­شویم و از طریق آنها معرفت و باورهای ما شکل می­گیرد. از منظر معرفت شناسان راه دیگری غیر از این منابع معرفت برای نقب زدن به عالم واقع وجود ندارد. شناسا از طریق استدلال به وسیله باورهایی که از طریق این منابع بر می­خیزند، به معرفت خود از واقعیت می افزاید. این پنج منبع را نام می­بریم،^[۲۸۸] سپس ورود/ عدم ورود مشکل جدایی را در باورهای حاصل از این منابع نشان خواهیم داد.

1. 1. ادراک حسی: به طور کلی آنچه به هنگام آگاهی یافتن از عالم خارج، در نتیجه به کارگیری از حواس ظاهر ( بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی، بساوایی) رخ می­دهد، ادراک حسی نامیده می­ شود. بسیار روشن است که محل نزاع ادراک حسی را در بر میگیرد و همگان بر آن اذعان دارند. روشن است که مشکل جدایی واقعیت با باور در مورد این منبع معرفتی مطرح می­گردد. گویا باور حسی که مفاد آن از طریق ادراک حسی حاصل شده است، توجیه و صدق آن از طریق ارتباط با عالم خارج محقق می­گردد اما این نظریه آنرا نادیده گرفته است.

1. 1. حافظه : حافظه نوعی توانایی ذهنی است که با آن می­توان اموری را به یاد داشت و یا به یاد آورد. باورهایی ما داریم که حافظه از مفاد آنها حافظه پشتیبانی می­ کند. به نظر مشکل جدایی در اینجا نیز امکان طرح دارد؛ چرا که طبق نظریه انسجام، صدق و توجیه باور منوط به انسجام آن با سایر باورها است اما به نظر می­رسد که باورهای مبتنی بر حافظه^[۲۸۹]، صدق آنها وابسته بر حافظه باشد. حافظه توانایی ذهنی است که می ­تواند واقعیتِ باورهای مبتنی بر حافظه قلمداد شود. به نظر صدق و توجیه چنین باورهایی مبتنی بر این است که حافظه از مفاد آنها پشتیبانی کند، وقتی کسی از شناسا می­پرسد « نهار امروز چه خورده­ای؟» شناسا با بهره گرفتن از حافظه خود در صدد پاسخگویی به این سؤال بر می آید. صدق و توجیه باور شناسا به آنچه که امروز خورده است، مبتنی بر باورهای دیگر وی نیست، بلکه مبتنی بر حافظه اش است. واقعیت در باورهای مبتنی بر حافظه، نفس و خود حافظه است. این نظریه چون صدق و توجیه این باورها را صرفاً مبتنی بر باورهای دیگر کرده است، میان باورهای مبتنی بر حافظه و واقعیتشان ( حافظه ) جدایی افکنده است.

1. 1. درون نگری: آنچه به هنگام آگاهی یافتن از امور درونی و حالت­های ذهنی، در نتیجه به کارگیری از حواس باطن رخ می­دهد، درون نگری نامیده می­ شود. آنچه که مورد درون نگری واقع می­گردد، باید حالات روانی مانند امید، ترس یا حالات زیست شناختی مرتبط با حالات روانی مانند درک گرسنگی ، تشنگی باشد.^[۲۹۰] به نظر در باورهایی که مبتنی بر درون نگری­اند، نیز اشکال جدایی با واقعیت امکان دارد؛ چرا که این نظریه صدق و توجیه این باورها را منوط به انسجام با باورهای دیگر می­داند، در حالی که مستشکل می ­تواند بگوید، صدق و توجیه این باورها مبتنی بر واقعیت خودشان که همان حالات ذهنی است، هست. در اینجا این نظریه میان این باورها با واقعیت شان جدایی افکنده است.

1. 1. گواهی^[۲۹۱]: گواهی به طور کلی نوشته یا سخنی است که شخص دیگری را به باور و یا معرفت درباره گزاره­ای می­رساند. باورهایی نیز شناسا دارد که از طریق گواهی برای وی حاصل گردیده­اند. به نظر مشکل جدایی در گواهی نیز قابل طرح باشد. این ادعا را با مثالی تبیین می­کنم. فرض کنید فردی در زندان می­باشد و هیچ اطلاع و باوری راجع به بیرون زندان ندارد. نگهبان به درون سلول وی می ­آید و به او می­گوید « الان بیرون برف می­بارد.» در اینجا شناسا این باور را نه به خاطر رؤیت خودش بلکه به خاطر گواهی نگهبان بدست می ­آورد. به نظر انسجام گرا، صدق و توجیه این باور مبتنی بر گواهی، منوط به انسجام آن با سایر باورهای شناسا است. در اینجا مستشکل می ­تواند ادعا کند که صدق و توجیه این باور، مبتنی بر واقعیتِ گواهی است که عبارت از شهادت و سخن نگهبان به وی است و در این نظریه بین باور و واقعیت اش جدایی افتاده است.

1. 1. عقل: اگر بخواهیم اقسام مختلفی که ادعا کرده ­اند از چنین منبع معرفتی سرچشمه می­گیرند را یاد کنیم، از هدف اصلی خویش خارج می­شویم. لذا باورهای بدیهی^[۲۹۲] که مهمترین نوع از باورهای مبتنی بر چنین منبع معرفتی­اند را ذکر می­کنیم. باورهای بدیهی باورهایی هستند که احراز صدق آنها تنها با به کارگیری عقل و در وضعیتی کاملاً مستقل از تجربه امکان­ پذیر است. مانند اینکه « هیچ مربعی مستطیل نیست.» ما با رجوع به خود، در می­یابیم که صدق این گزاره، واضح­تر این است که بتوان آن را انکار کرد. به نظر مشکل جدایی در باورهایی که از این منبع معرفتی سرچشمه می­گیرند، امکان طرح ندارد؛ چرا که این باورها اصلاً واقعیتی فراسوی خودشان برایشان وجود ندارد که بخواهد صدق و توجیه آنها وابسته به آن واقعیت باشد^[۲۹۳] تا بگوییم این نظریه چون صدق و توجیه این گزاره­ها را به انسجام با باورهای دیگر می­داند، بین این باورها و واقعیتاتشان جدایی افکنده است.^[۲۹۴]

پس دامنه­ نزاع در مشکل جدایی اعم­تر از آن چیزی است که ایشان این اشکال را در آن مطرح کرده ­اند. البته ایشان ناآگاهانه به این مطلب اذعان دارند؛^[۲۹۵] شاید اهمیت باورهای تجربی سبب شده است که مشکل جدایی را در این باورها بیشتر مطمح نظر قرار دهند. به هر روی، به نظر می­رسد اگر مراد از واقعیت را به معنای اعم بگیریم – به نحوی که حالات ذهنی را هم شامل بشود- دامنه­ بحث به نحو جامع و مانع مشخص می­ شود و ارزیابی ما از این مشکل دقیق تر می­گردد.
۴-۵٫ ارزیابی مشکل جدایی در نظریه انسجام صدق و توجیه
۱-۴-۵٫ مقدمه
همان گونه که گفتیم ارزیابی این مشکل در نظریه صدق و انسجام تقریباً به یک نحو است. قبل از اینکه به بررسی تحلیل­هایی که مشخصاً بر نظریه انسجام توجیه وارد گردیده­اند بپردازیم، به بررسی این مشکل در نظریه انسجام صدق می­پردازیم. هرچند همان­ طور که گفتیم در حقیقت این مشکل نظریه انسجام توجیه است و از همین جهت تداخل در بررسی مسأله پیش خواهد آمد.
لازم است قبل از اینکه به بحث مشکل جدایی بپردازیم، به این پرسش پاسخ دهیم که آیا همه این اشکالاتی که ما به عنوان مشکل جدایی از آنان یاد کردیم، واقعاً از مشکل جدایی بر می­خیزند، یا نه؟^[۲۹۶] با توجه به تحلیلی که در فصل مشکل جدایی صدق در اشکال­های مختلف بیان نمودیم، این مطلب مبرهن شد که همه اشکالاتِ مذکور مبتنی بر پیش فرض جدایی واقعیت با باور در نظریه انسجام صدق بودند. آنچنانکه در تقریر منطقی اشکالات نشان دادم، مشکل جدایی پیش فرض همه این اشکالات بود که گاهی صریحاً از عبارات مستشکل چنین امری قابل برداشت بود و گاهی هم با دقت در استدلال او، این پیش فرض برای منتج بودن اشکالش، ضروری بود. پس می­توان اشکالات متعدد مذکور را در زمره تقریرهای مشکل جدایی قرار داد. پس به نظر نگارنده، مشکل جدایی در نظریه انسجام صدق، به مثابه حد وسطی تلقی شد که مستشکلان از منظرهای گوناگون به آن نگریستند و از هر منظر، اشکالی خاص به انسجام گرایان وارد کردند. البته همان طور که در آن فصل اشاره کردم، مشکل نسبیت صدق را می­توان به نحوی تقریر کرد که مبتنی بر مشکل جدایی نباشد. پس صرف نظر از این اشکال، در تمامی اشکالات دیگر اگر ما مشکل جدایی در نظریه­ های انسجام را حل یا منحل کنیم، به تمامی آن اشکالات پاسخ گفته­ایم؛ چرا که با این عمل آن استدلالات را عقیم ساخته­ایم.
پس از ذکر این مطلب، می­گوییم که برای بررسی مشکل جدایی ناچاریم این مسأله را در قالب یکی از آن اشکالاتِ مذکور بررسی کنیم؛ چرا که اگر بخواهیم اشکال و پاسخهای مختلف را ارزیابی کنیم، منجر به تکرار بسیاری از اشکال و پاسخها هستیم. این عمل علاوه بر اینکه مطلوب نبوده، مورد نیاز هم نیست؛ چرا که وقتی تکلیف این اشکال در یکی از مهمترین تقریرهایش روشن گردید، می­توان با بهره گرفتن از مطالبی که در همان اشکال گفتیم در باب اشکال­های دیگر نیز دست به ارزیابی زد. از آنجا که به نظر اشکال تعیین از قویترین تقریرهایی است که در پرتوی مشکل جدایی به نظریه انسجام صدق وارد شده است، ما مهمترین پرسش و پاسخ­های مطرح شده به این اشکال را بررسی می­کنیم^[۲۹۷] .
۲-۴-۵٫ بررسی مشکل جدایی نظریه انسجام در اشکال تعیین
به نظر نگارنده مشکل جدایی نمی­تواند در هیچ کدام از تقریرهای خویش، بخصوصه اشکالی بر نظریه انسجام صدق و توجیه تلقی گردد. اما به نظر می­رسد پاسخ­های انسجام گرایان به اشکال مذکور صحیح نیست. پس از ذکر نقد خویش به پاسخ انسجام گرایان در صدق و توجیه به این مسأله راه حل خویش را برای حل این مسأله بیان می­کنیم و نشان می­دهیم اشکال مذکور به نظریه­ های انسجام از این حیث که نظریه­ای در ساختار توجیه هستند، وارد نیست.
اشکال تعیین را راسل به نظریه انسجام وارد کرد. شاید تقریرهای دیگر مشکل جدایی حتی در نظریه انسجام توجیه، همه الهام گرفته از همین اشکال راسل باشند. اشکال راسل این بود که وی بیان کرد بدیهی است که برخی گزاره­ها کاذب هستند؛‌ چرا که واقعیت تجربی برخلاف آنها است. اما از آنجا که می­توان برای گزاره­های کاذب نیز نظامی فرض کرد که با آن منسجم باشند، انسجام گرا باید بگوید این گزاره­ها نیز صادق هستند.^[۲۹۸] برای تبیین این اشکال دو امر متناقض راجع به واقعیت خارجی را در نظر گرفت که یکی از آنها واقعاً صادق و دیگری کاذب است. ایشان نشان داد که چون می­توان برای هر دوی این گزاره­های متناقض نظامی فرض کرد که این دو گزاره در آن منسجم باشند، انسجام گرا نمی­توانست بگوید که به چه ملاکی یکی از این گزارها کاذب است. از منظر راسل تنها راه این است که وی بگوید یکی از این دو گزاره چون با واقعیت خارجی مطابق و دمساز است، صادق است، اما انسجام گرایان نمی­توانستند چنین پاسخی بدهند.
انسجام گرایان پاسخ دادند که ما معتقد به اینکه صدق گزاره منوط به انسجام آن با هر مجموعه ­ای ولو خیالی هست، نیستیم بلکه به نظر ما باید گزاره­ها منسجم با باورهای مورد اعتقاد شناسا باشند و شناسا به گزاره صادق در اینجا معتقد است. ایشان مقدمه دوم راسل را چنان تفسیر کردند که شامل فقط گزاره­های واقعی بشود، نه فرضی و انتزاعی، از این رو پاسخ به ایشان را دادند.
واکر به این پاسخ اشکال کرد که اگر ملاک صرف انسجام باشد، نفس یک نظام نمی­تواند علت مشخص کردن یک مجموعه­ خاصی از گزاره­ها باشد؛ چرا که می­پرسیم این نظام خاص چه ویژگی داشت که سبب شد این گزاره­ای که صادق است، با آن منسجم باشد و گزاره­ی کاذب با آن منسجم نباشد؟ تنها راه این است که اعتراف کنید شروط صدق این گزاره در واقعیت خارجی نهفته است و چون مطابق با آن است، ما این گزاره را صادق تلقی می­کنیم؛ چرا که اگر بگویید علت صدق این باوری که در انسجام با سایر باورهای ما است، انسجام با سایر باورهای ما می­باشد؛ دچار تسلسل خواهید شد و به اشکال ما نمی­توانید پاسخ بدهید که چگونه بدون حساب واقعیت عینی با نظریه­ای همچون مطابقت، به این باور واقعی خویش می­رسید. برخی از معرفت شناسان با توجه به این مطلب اقرار کردند که با توجه به این اشکال راهی جز قبول نظریه مطابقت نداریم و انسجام معیاری است که از آن طریق می­توانیم این مطابقت را احراز کنیم.^[۲۹۹]
یانگ به واکر پاسخ داد که ما می­توانیم بدون اینکه به شروط صدق عینی خارجی متوسل شویم، هم توجیه­ای بر صدق باور واقعی و طرد کردن نظام­های معین بدیل ارائه کنیم و هم به تسلسل دچار نشویم؛ چرا که می­توانیم بگوییم ولو اینکه واقعیت خارجی وجود داشته باشد اما شروط صدق گزاره­ها، شروطی­اند که در تحت آنها این گزاره­ها در انسجام با نظام معین در می­آیند که از زمره همین گزاره­ها، گزاره­های در باب اینکه کدام نظام، نظام معین است، هستند^[۳۰۰]. ما بین واقعیات و شروط صدق آنها تمیز قائل می­شویم و با این کار اشکال تعیین به تقریر واکر، حل می­گردد؛ چرا که مغالطه ایشان این است که صدق نظریه مطابقت پیش فرض گرفتند. واکر بسیار موشکافانه فرض کرد که واقعیات عینی شروط صدق همه گزاره­ها هست و از آنجا که ما قبول می­کردیم یک واقعیت در باب آن نظامی که ما قبول کردیم، وجود دارد و آن علت صدق گزاره شده است؛ آنگاه به نظر می­رسید که ما چاره­ای جز قبول نظریه مطابقت نداریم و باید برای اثبات باور واقعی بودن آن متوسل به شروط صدق عینی بشویم؛ اما همچنانکه گفتیم، نظریه انسجام صدق می­گوید که واقعیات شروط صدق گزاره­ها نیستند. اما واکر می­گفت اگر شما نگویید علت صدق باور واقعیت خارجی است، به تسلسل برای بیان علت صدق و قبول این گزاره دچار می­گردید. یانگ در پاسخ به وی می­گوید این تسلسل محالی نیست و همه نظریات صدق به آن مبتلا هستند.^[۳۰۱]
اما تحلیل یانگ در پاسخ به اینکه چرا این گزاره در این نظام معین و واقعی است و گزاره نقیض آن در نظامی­دیگر این گونه نیست، از این قرار است که تشخیص همه داوری­ها در باب صدق یا کذب گزارهایی که در انسجام با نظام معینی هستند: از نظرگاه و منظر یک نظام انجام می­گیرد یا نظام­های مختلف. از منظر یک نظرگاه، نظام­های دیگر چون حداقل یکی از گزاره­های آنها از منظر نظام وی صادق نیستند، اخذ نمی­گردند.^[۳۰۲] اگر از منظر چند نظام بخواهیم در نظر بگیریم، می­گوییم که این فرض امکان ندارد؛ چرا که ما محصور نظام باورهای خویش هستیم و نمی­توانیم به کلی رها از نظام باورهای خویش شویم و لذا همیشه دارای یک نظام باور بوده­ایم و در پرتوی همان نظام در مورد صدق و کذب باورها و نظام­های دیگر دست به سنجش می­زنیم، لذا نمی­ شود چند نظامِ باورِ مختلف داشته باشیم و از منظر آنها نگاه کنیم؛ از این رو که باورهای نظامهای دیگر را یا سازگار با باورهای قبلی خود می­بینیم که آنرا اخذ می­کنیم و یا سازگار نمی­بینیم که آنها را طرد می­کنیم؛ او در تبیین این نکته از استعاره کشتی نویرات بهره برد. پس ما براحتی تعیین می­کنیم که چه نظامی، نظامِ معین است؛ چرا که به هرحال، یک نظام معین بیشتر نداریم و همان را اخذ می­کنیم و فرض دو نظام معینی که چنین گزاره­های متعارضی را بخواهند توجیه کنند، فرضی است که مصداق خارجی برای آن متصور نیست . پس ما می­توانیم بگوییم کدام گزاره صادق و کدام گزاره کاذب است و این عمل به وسیله نظام باورهای ما انجام می­گیرد.
۳-۴-۵٫ ارزیابی پاسخ انسجام گرایان
به نظر می­رسد اگرچه پاسخ یانگ به اشکال راسل، دقیق است اما اگر این پاسخ را تحلیل کنیم، به این نظر می­رسیم که یانگ پاسخی روان شناسانه به این اشکال داده است. تمام سخنی که یانگ می­گوید این است که ما باور به گزاره و نظام صادق داریم؛ از این رو که از منظر ما نظام­های منسجم دیگر ممکن نیست. اشکال ما این است که هیچ ضرورتی وجود ندارد که نظام باورهای شناسا باور صادق و از این رو نظام صادق را دربر بگیرد. در مثال راسل دو گزاره داشتیم: گزاره اول « اسقف استوبس به جرم قتل به دار آویخته شد.» گزاره دوم « اسقف استوبس در رختخوابش فوت کرد.» او گفت امکان اینکه دو نظام منسجم داشته باشیم که در هرکدام یکی از این­ها صادق باشد، وجود دارد. نهایت سخنی که پاسخ یانگ می­گوید، این است که امکان صدق یکی از این نظام­ها از منظر شناسا وجود دارد و از لحاظ روانی مردد بودن شناسا میان این دو امکان ندارد. ایشان خلط بین ضرورت روانی با ضرورت منطقی کرده است.
به نظر نگارنده اشکال اصلی به یانگ این است که وی هیچ دلیل منطق به درست نداد ت

دوم آن که، وجود شرکت های با مسؤولیت محدود به ضمانت پرداخت دارای سهام، مربوط به سال ۱۹۸۰ و پیش از آن است و به موجب بند ۴ ماده قانون شرکت های ۱۹۸۵، «از تاریخ ۲۲ دسامبر ۱۹۸۰، یک شرکت نمی تواند به صورت شرکت با مسؤولیت محدود به ضمانت پرداخت دارای سهام، تأسیس یا به آن تبدیل گردد». در نتیجه شرکت های دارای سهام، شرکت هایی هستند که سرمایۀ آنها پرداخت شده و عنوان شرکت های سهامی را دارند. شایان ذکر است که شرکت های با مسؤولیت محدود به ضمانت پرداخت، بیشتر با اهداف غیر تجاری مانند خیریه، آموزش و حرفه ای تأسیس می شوند.
سومین نکته در رابطه با دسته بندی شرکت ها به شرح بالا، ممنوعیت تأسیس شرکت های با مسؤولیت نامحدود بر اساس ضمانت پرداخت است. در حقیقت در گروه بندی شش گانۀ بالا، تنها یک مورد به شرکت های با مسؤولیت نامحدود اختصاص داده شده است. دلیل آن روشن است چون اثر مسؤولیت نامحدود باشد دیگر ضمانت پرداخت منعی ندارد و ضمانت پرداخت فقط در صدور منع دارد یا شاید بتوان ممنوعیت مزبور را این گونه توجیه نمود که مسؤولیت نامحدود، ویژگی شرکت های بازرگانی به شمار می رود. در حالی که شرکت های با مسؤولیت محدود با ضمانت پرداخت، همان گونه که گفته شد، به شکل نهادهای خیریه و آموزشگاه ها و مؤسسات حرفه ای به فعالیت می پردازند.
بند دوم: مقایسه شرکت تجارتی با شرکت مدنی:
عمده تفاوتی که در دو شرکت مدنی و تجارتی وجود دارد این است: هدف شرکت تجارتی اقتصادی است در جهت رسیدن به سود بیشتر یعنی این که آن شرکتی که فعالیتش اقتصادی نباشد عملاً تجارتی نیست.^[۲۲] هدف شرکت مدنی همیشه اقتصادی نمی باشد در شرکت مدنی شرکت به صورت مدنی پایه دار نیست یعنی همیشگی نیست و هر یک از مالکین مشاعی می توانند به شراکت خودشان شخصاً، و بدون رضایت دیگران پایان دهند ولی در شرکت تجارتی شراکت به صورت پایه دار بوده و خروج از شراکت تابع قوانین و مقررات خاصی است. در شرکت مدنی که حالت اشاعه ای وجود دارد انجام هر عملی نیاز به رضایت شرکای دیگر دارد اول در شرکت تجارتی چون شخصیت حقوقی پیدا کرده اند استقلال عملی در این شرکت ها وجود دارد شرکت به نمایندگی از اعضاء فعالیت های حقوقی انجام می دهد و تصمیمات در اکثر موارد با رأی اکثریت اتخاذ می شود.^[۲۳]
گفتار دوم: انحلال شرکت تجارتی:
در این گفتار ابتدا مفهوم انحلال شرکت تجارتی را مورد بحث قرار می دهیم، سپس این مفهوم را با مفاهیم مشابه در حقوق تجارت مقایسه می نماییم.
بند اول: مفهوم انحلال
برای تبیین هر چه بهتر مفهوم انحلال ابتدا به مفهوم عامی که در لسان حقوقی دارد، پرداخته و سپس معنی و مفهوم آن در شرکت تجارتی را مورد بحث و بررسی قرار می دهیم.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

واژه انحلال در لغت به معنی زیر استعمال شده است: باز شدن گره و مانند آن، ناچیز شدن و نابود گشتن، بر چیده شدن، تعطیل گشتن، متلاشی شدن و …^[۲۴] در معنی اعم حقوقی هم از معنای لغوی دور نیفتاده و به از بین رفتن و زوال عقدی که صحیحاً منعقد شده است، زوال مؤسسه یا اداره یا شرکت یا انجمن یا شعبه ای از شعب دادگاه و یا انحلال مجالس قانون گذاری (پارلمان) استعمال شده است.^[۲۵] بنابراین انحلال در معنی عام حقوقی در موارد زیر به کار می رود:
۱- انحلال عقد یا قرارداد: در فرضی به کار می رود که عقد صحیحاً واقع شود و پس از آن به تراضی طرفین یا با اراده یک طرف یا بدون دخالت اراده، عقد از تاریخ معین از هم گسیخته شود و اثر قهقرایی نداشته باشد. پس انحلال شامل فسخ، انفساخ و اقاله است به این ترتیب که از آغاز نیز نفوذ و اعتباری نداشته است: حکم دادگاه این حقیقت را عریان می سازد. انحلال از عوارض عقد صحیح است و با بطلان فرق دارد و نباید آن دو را با هم آمیخت زیرا عقد باطل صورتی بی معنا است. ولی در انحلال قراردادی سببی عقد موجود را بر هم می زند و حکم دادگاه، اگر نیازی به وجود آن احساس شود، ناظر به حدوث همین سبب است. سپس در انحلال، که قراردادی نافذ بر رابطه دو طرف حکومت دارد. مرحله دوم، از لحظۀ تحقق سبب انحلال، که باعث گسیختن پیمان می شود و عقد را در حکم باطل می کند.
انحلال قرارداد گاه با اجرای آن نیز اشتباه می شود. قرارداد با اجرای تمام تعهدهای ناشی از آن پایان میپذیرد، ولی این تحول طبیعی به معنای انحلال عقد نیست. زمانی از انحلال سخن گفته می شود که عقد، بر حسب مفاد خود، جایی برای اجرا داشته باشد ولی سبب ویژه ای آن را بی اثر کند.^[۲۶]
۲- انحلال عقد واحد به عقد متعدد: گاه عقد واحد به وجود می آید و به جهت اوضاع و احوالی که عارض بر آن است قانون گذار مصلحت می بیند که آن عقد را تجزیه به دو یا چند عقد بکند و برای بعضی از این عقود حکمی در نظر بگیرد که برای بعضی دیگر در نظر نمی گیرد. چنانکه ماده ۲۵۶ ق.م مقرر می دارد: «هرگاه کسی مال خود و مال غیر را به یک عقدی منتقل کند و یا انتقال مالی را برای خود و دیگری قبول کند، معامله نسبت به خود او نافذ و نسبت به غیر فضولی است».
۳- انحلال تعهد واحد به تعهدات متعدد: گاه به حسب منشأ تعهد ظاهراً تعهد واحدی وجود دارد ولکن قانون گذار آن تعهد واحد را به چند تعهد تبدیل می کند. مثلاً اگر کسی مبلغی بدهکار باشد و بمیرد و او فرزند پسر داشته باشد تعهد واحد مبدل به تعهدات متعدد می شود به این معنی که نصف آن مبلغ در تعهد یکی از دو فرزند وی قرار خواهد گرفت و نصف دیگر در تعهد فرزند دیگر (ماده ۶۰۶ ق.م).^[۲۷]
۴- انحلال ایقاع: بعد از وقوع یک ایقاع به سببی از اسباب ممکن است آن ایقاع به دو یا چند ایقاع دیگر تجزیه شود. این را در اصطلاح مفصل تر انحلال ایقاع واحد به ایقاعات متعدد گویند. که در این جا صرف تجزیه ایقاع به ایقاعات متعدد منجر به انحلال ایقاع واحد می‌گردد.
۵- از بین رفتن یک مؤسسه رسمی و غیر رسمی: واژه انحلال در معنی از بین رفتن یک مؤسسه رسمی مانند پارلمان و مجلس سنا یا یک مؤسسه غیر رسمی مانند شرکت های تجاری هم به کار می رود. برای مثال بعضی از سیستمهای حقوقی رئیس مملکت یا مقامات دیگر می توانند پارلمان را منحل نمایند.
در حقوق انگلستان واژه dissolution به معنی مذکور بوده و در فرهنگ حقوقی Black زیر آن آمده است: «عمل یا فرایند اختتام و زوال.^[۲۸] در مورد قراردادها، لغو و ابطال قراردادها توسط طرف های عقد که منجر به پایان حالت الزام آور آن می شود و هر دو طرف به حالت پیش از عقد و قرارداد بر می گردند. زوال و نابود کردن شرکت و خاتمه بخشیدن به موجودیت حقوقی آن پایان بخشیدن عقلۀ ازدواج به صورت طلاق که شامل ابطال عقد ازدواج نیست. از بین بردن پارلمان به وسیله شاه و یا مقام مجاز از جانب او».
مفهوم انحلال در شرکت تجارتی این است انحلال واژه مصطلحی است که برای خاتمه دادن به حیات حقوقی یک شرکت تجارتی به کار می رود. زوال زندگی هر شرکتی دارای دو مرحله است که عبارتند از: مرحلۀ تصفیه و مرحلۀ انحلال. مرحلۀ انحلال ناظر به ماهیت حقوقی شرکت بوده و در اثر آن شخصیت حقوقی شرکت زایل گردیده و از بین می رود و یا حداقل مقتضی زوال شخص حقوقی فراهم می شود. این فرایند در حقوق هر دو کشور ایران و انگلستان به انحلال تعبیر می شود.^[۲۹]
بند دوم: مقایسه انحلال با مفاهیم حقوقی مشابه
الف: بطلان:
هر گاه در تشکیل شرکت مقررات قانونی رعایت نشود بطلان شرکت اعلام می شود و در واقع صورت انحلال پیدا می کند. عدم رعایت هر یک از مقرراتی که ما در باب تشکیل و ثبت شرکت دیدیم موجبات بطلان را فراهم می آورد. بطلان علاوه بر اصل شرکت ممکن است شامل هر تصمیم یا عملی گردد که از طرف ارکان مختلف شرکت اتخاذ یا اقدام گردد. البته این امر در صورتی است که آن تصمیم یا عمل برخلاف مقررات قانون و اساسنامه شرکت باشد.
در هر یک از موارد سه گانه، هر ذینفع می تواند به دادگاه مراجعه و بطلان تشکیل یا تصمیم یا عمل شرکت را تقاضا نماید اما بطلان مزبور هرگز نمی تواند در حقوق اشخاص ثالث مؤثر باشد و هیچ یک از مؤسسین یا مدیران یا بازرسان یا سهامداران نمی توانند در برابر اشخاص ثالث به این بطلان استناد نمایند.
در صورتی که قبل از صدور حکم بطلان شرکت یا تصمیمات یا عملیات آن موجبات بطلان مرتفع گردد، دادگاه دعوی بطلان را ساقط خواهد کرد.
همچنین برای این که بطلان منتفی گردد دادگاهی که دعوی بطلان نزد آن اقامه شده است می تواند بنا به درخواست خوانده (هر یک از ارکان شرکت) مهلتی که از شش ماه تجاوز نکند برای رفع موجبات بطلان تعیین نماید ابتدای مهلت مذکور تاریخ وصول پرونده از دفتر به دادگاه است. در صورتی که ظرف مهلت مقرر موجبات بطلان برطرف نشده باشد، دادگاه حکم مقتضی صادر خواهد کرد. منظور از «حکم مقتضی» این است که در صورتی که دعوی مدعی بطلان را ثابت دانست، حکم به بطلان ولی اگر آن را غیر ثابت دید، حکم به رد دعوی خواهان صادر می نماید.
پس از صدور حکم قطعی بطلان مدیر یا مدیران تصفیه که از طرف دادگاه تعیین شده اند طبق مقررات مربوط به انحلال، امر تصفیۀ شرکت را بر عهده خواهند گرفت و در صورت عدم قبول یا اقدام امر تصفیه به ادارۀ تصفیۀ امور ورشکستگی مراجعه خواهد شد.
خسارات ناشی از بطلان شرکت یا تصمیمات یا عملیات آن متوجه اشخاصی خواهد بود که مسؤول بطلان هستند. این اشخاص در مورد بطلان اصل شرکت مؤسسین و در مورد تصمیم یا عمل مورد دعوی بطلان هر یک از ارکان شرکت است که تصمیم یا عمل مزبور را اتخاذ یا اقدام نموده. قهری است که مسؤولیت در این حال تضامنی بوده و مسؤولین بطلان متضامناً مسؤول خساراتی خواهند بود که از آن بطلان صاحبان سهام و اشخاص ثالث متوجه شده است.
دعوی بطلان در صورت گذشتن ده سال از تاریخ وقوع امر یا امور موجب بطلان مسموع نخواهد بود. زیرا گذشتن ده سال که مدت مرور زمان حقوق و دعاوی مربوط به اموال منقول است ایجاب می کند که شرکت مزبور از حیث دعوی بطلان مصونیت داشته باشد.^[۳۰]
در قانون شرکت های انگلستان و همچنین تألیفات حقوق دان های این کشور، تئوری بطلان شرکت به صورت مستقل مورد بحث واقع نشده است. شاید علت اصلی مهجور ماندن تئوری بطلان یا ابطال شرکت در حقوق انگلیس قاطع و غیر قابل تردید بودن گواهینامه ثبت است که وقتی اداره ثبت آن را طی مراحل و تشریفاتی صادر می کند (پس از بررسی تمام مدارک مورد نیاز… ) اثر گواهی مذکور حاکی از تولد یک شخص حقوقی در تاریخی که در آن ذکر شده است، می باشد.^[۳۱]
ب: ادغام و تجزیه:
گاهی اوقات لازم می شود که دو شرکت برای انجام یک پروژه بزرگ در هم ادغام شوند تا شرکت بزرگتری به وجود آید و سرمایۀ لازم را برای انجام آن پروژه داشته باشند. همچنین گاهی اوقات شرکت ها ترجیح می دهند که تخصصی شوند و برای رسیدن به این هدف به دو یا چند شرکت کوچک تر تجزیه شوند. ادغام و تجزیه در کشورهای پیشرفته بسیار شایع است و قانون گذار آن ها هم به این قضیه توجه کرده است.
در حقوق تجارت ما اجازه صریح قانون گذار در این مورد وجود ندارد تنها در مورد شرکت های تعاونی مادۀ ۵۱ به بعد قانون بخش تعاونی ۱۳۷ ادغام شرکت را پیش بینی کرده است ولی به تجزیه اشاره نکرده است به نظر می رسد که مطابق اصول و با توجه به مادۀ ۵۸۸ ق.ت. که کلیۀ حقوق را برای شرکت های تجارتی به رسمیت شناخته است، جز حقوقی که مخصوص افراد انسانی، باید قائل شد که شرکت در حقوق، می توانند در همدیگر ادغام شود و یا از یکدیگر منفک شوند که در ل.ق.ت. مصوب ۱۳۹۱ هم در مواد (۶۱۶-۵۹۰) پیش بینی نموده است. پس با توجه به محتویات فوق اگر شرکتی شخصیت حقوقی اش محو شود منحل نمی شود.
ادغام شرکت و تجزیه شرکت در حقوق انگلستان به دو شکل انجام می گیرد:
شکل اول این نوع ادغام که از واژه merger در مورد آن استفاده می شود بدین شکل است که یک یا چند شرکت به موجب قانون و قرارداد فی مابین در یک شرکت دیگری جذب می شوند که (شرکت های جذب شونده یا جذب شده) با زوال شخصیت حقوقی خود مواجه می شوند.^[۳۲]
بنابراین شرکتی یا شرکت هایی که به ترتیب مذکور جذب می شود جزئی از شرکت سهامی بازمانده می گردند و حقوق و تعهدات شرکت یا شرکت های جذب شده به شرکت ادغام کننده انتقال می یابد و سهامداران آن شرکت میزان استحقاقشان تغییری در وضعیت سهامداران ایجاد نمی شود.
شکل دوم: این شکل از ادغام که واژه Amalgamation و یا Reconstruction را برای آن به کار می برند و می توان در مورد آن واژه ترکیب را نیز بکار برد، عبارتست از این که دو یا چند شرکت با همدیگر یکی شده (جذب شده) و شخصیت واحدی را تشکیل می دهند در این نوع از ادغام که در حقیقت ترکیب شرکت ها است، شخصیت حقوقی شرکت ها از بین رفته و آنها منحل می شود.
تجزیه شرکت همانند ادغام به دو صورت انجام می پذیرد:
الف) بخشی از دارایی و تعهدات شرکت موجود با حفظ شخصیت حقوقی آن، به منظور تشکیل یک یا چند شرکت جدید اختصاص می یابد.
ب) دارایی ها و تعهدات شرکت موجود، به منظور تشکیل دو یا چند شرکت جدید اختصاص یافته و شخصیت حقوقی شرکت موجود محو می گردد.^[۳۳]
ج) تبدیل:
قانون گذار تبدیل شرکت تضامنی و نسبی را به شرکت های سهامی (مواد ۱۳۵ و ۱۸۹ ق.ت.) و شرکت سهامی خاص را به شرکت سهامی عام (ماده ۲۷۸ ل.ا.ق.ت. مصوب ۱۳۴۷) را پیش بینی کرده است شرکت تعاونی هم که از روح تعاون و ساختار حقوق شرکت سهامی مدد می گیرد، نیازی به تبدیل شدن ندارد. معذلک (ماده ۵ ل.ا.ق.ت. مصوب ۱۳۴۷) شرکت سهامی را به یکی از انواع شرکت های ق.ت. (از جمله شرکت تعاونی) منظور می کند.
در مجموع، در حقوق ایران تبدیل شرکت سبب تغییر شخصیت حقوقی نمی شود، و در دارایی شرکت نیز انتقال صورت نمی گیرد، چه برای انتقال اموال و دیون وجود دو شخص لازم است، و در این حالت شخصیت حقوقی استمرار می یابد پس صرفاً صورت یا الگوی حقوقی شرکت عوض می شود. در ل.ق.ت. مصوب ۱۳۹۱ تبدیل شرکت به شرکت در (مواد ۶۳۱-۶۱۷) پیش بینی شده است.
در حقوق انگلستان نیز تبدیل شرکت به شرکت های دیگر مطابق (مواد ۱۱۱-۹۰) قانون شرکت های تجاری مصوب ۲۰۰۶ انجام می پذیرد و می توان نتیجه گرفت که تبدیل شرکت به شرکت های دیگر چه در حقوق ایران و چه انگلستان باعث محو شخصیت حقوقی شرکت نمی شود و منحل نمی شود.
د)تصفیه:
در حقوق ایران تصفیه شرکت بعد از انحلال صورت می گیرد که با توجه به مادۀ ۳۰۶ ل.ا.ق.ت. ۱۳۴۷ یافت می شود که طبق آن در شرکت به محض انحلال در حال تصفیه محسوب می شود و …
در ل.ق.ت مصوب مصوب ۱۳۹۱ نیز در مبحث سوم انحلال و تصفیه شرکت آورده شده است، که با توجه به مطالب حقوق در این لایحه می توان نتیجه گرفت که قانون گذار نیز همانند قانون فعلی تصفیه را بعد از انحلال آورده نه در ضمن آن.
در حقوق انگلستان این امر بدان صورت در اکثر کتب حقوقی یا همانlaw company^[34] انحلال و تصفیه به یک معنا آمده است. بدین صورت liquidation که هم معنی تصفیه و هم انحلال را می دهد.
مبحث دوم: مبانی و ماهیت انحلال شرکت تجارتی
در این مبحث به مبنا و وجود انحلال شرکت تجارتی اشاره می‌نماییم که عملاً ریشه انحلال در چیست و از کجا بوجود آمده است؟ جواب سوال فوق را می توان در دو گفتار به صورت مفصل توضیح داد.که گفتار اول راجع به مبانی و گفتار دوم راجع به ماهیت انحلال شرکت تجارتی می باشد هر گفتار نیز شامل بندهایی می شود.
گفتار اول: مبانی انحلال شرکت تجارتی
اصولاً شرکت های تجارتی یا با تراضی، یا به صورت فسخ و یا به صورت مجازاتی که قانونگذار برای رعایت ننمودن از اصول قانونی برای شرکت تجارتی منظور نموده است منحل می شود که به طور کلی این موارد را می توان در پنج بند موردبحث و بررسی قرار داد چرا که تمامی موارد مذکور در این پنج مورد قرار می گیرد: ۱- اقاله، ۲- فسخ ۳- انفساخ ، ۴- شبه مجازات ۵- مجازات.
بند اول: اقاله:
«اقاله در لغت به معنای آزاد کردن و یا باز کردن چیزی است.»^[۳۵] در اصطلاح حقوقی، اقاله عبارت است از منحل ساختن عقد یا تراضی و توافق طرفین معامله. ماده ۲۸۳ ق.م. می گوید: «بعد از معامله طرفین می توانند به تراضی، آن را اقاله و تفاسخ کنند». اقاله، قرارداد به معنی واقعی کلمه نیست بلکه صرفاً تفاسخ معامله ای است که قبلاً انعقاد یافته است.^[۳۶]
اقاله باید با تراضی و توافق طرفین معامله (منظور همۀ اشخاص دخیل در معامله) باشد حتی اگر یک نفر راضی به آن نباشد، نمی توان گفت که عمل اقاله صورت گرفته است در خصوص انحلال شرکت تجارتی مواردی لازم است که باید اشاره کرد آن هم موردی است که قانون گذار انحلال را به تراضی تمامی شرکاء میسر دانسته است که با توجه به آن چه که راجع به اقاله گفته شد می توان به انحلال به تراضی تمامی شرکاء نیز آن را تسرّی داد چرا که اگر شرکاء درخواست انحلال شرکت را داشته باشند و همۀ آنها راضی به این امر باشند بدون هیچ تشریفات دیگر شرکت منحل شده تلقی می شود ولی اگر حتی یک شرکت راضی به آن نباشد شرکت کماکان به حیات حقوقی خود ادامه می دهد و به راحتی می توان این مورد از انحلال شرکت تجارتی را در زمرۀ اقاله قرار داد.
بند دوم: فسخ:
فسخ یا حق خیار یا خیار قراردادی از جمله حقوقی است که به موجب محتوای قرارداد به هر دو طرف یا یکی از آنها و یا شخص ثالث یا حتی به جمعی از طرفین، اختیار بر هم زدن معامله را می دهد و اعمال این حق به صورت ایقاع و یا یک اراده صورت پذیرد و منوط به تراضی تمامی آن ها نمی باشد.
فسخ یک عمل حقوقی یک جانبه است و نیاز به اراده یک نفر دارد و از مواردی است که عقد لازم را می تواند بر هم زند. انحلال بر مبنای فسخ شرکاء را می توان در شرکت تضامنی و نسبی و مختلط غیرسهامی (مواد ۱۳۶ و ۱۶۱ و ۱۸۹ ق.ت.) مشاهده کرد، فسخ شرکت در این گونه شرکت ها در صورتی ممکن است که در اساسنامه این حق از شرکاء سلب نشده باشد و ناشی از قصد اضرار نباشد و تقاضای فسخ شش ماه قبل از فسخ کتباً به شرکاء اعلام شود.^[۳۷]
بند سوم: انفساخ:
انفساخ یا انحلال قهری عقد به این معنی است که عقد بدون این که نیاز به عمل حقوقی اضافه باشد خود به خود از بین می رود و حق انتخاب برای یکی از دو طرف یا دادگاه باقی نماند. سپس قهری بودن انحلال منافاتی با ارادی بودن سبب آن ندارد. به طور کلی انفساخ عقد را به دو گروه می توان تقسیم کرد: بدین ترتیب که یا انفساخ ناشی از حکم قانون است خواه از تحلیل حکم چنین بر می آید که اراده مفروض و ضمنی دو طرف را اجرا می کنند، یا هدف آن تأمین پایه تراضی و پایگاه اراده در ذهن باشد، مانند انحلال همۀ قراردادهای جایز و به ویژه امانی.

«یَا حَارِثُ إِنَّکَ نَظَرْتَ تَحْتَکَ وَ لَمْ تَنْظُرْ فَوْقَکَ فَحِرْتَ إِنَّکَ لَمْ تَعْرِفِ الْحَقَّ فَتَعْرِفَ أَهْلَهُ وَ لَمْ تَعْرِفِ الْبَاطِلَ فَتَعْرِفَ مَنْ أَتَاهُ»^[۲۶۸]
ای حارث، تو به زیر پای خود نگریسته ای نه به بالای سر،از این رو حیران وسر گردان مانده ای! تو حق را نشناخته ای تا حق گرایان را بشناسی، و باطل رانشناخته ای تا باطل گرایان را بشناسی.
در جریان جنگ جمل، حارث گفت: «من با سعد بن مالک و عبد اللّه عمر، گوشه‏اى را اختیار مى‏کنم.» امام علی× در جواب فرمود: «سعد و عبد اللّه نه حقّ را یارى کردند و نه باطل را فرو گذاشتند.»
بعضى دربارۀ عبارت «انک نظرت تحتک و لم تنظر فوقک» گفته‏اند یعنى تو تنها به اعمال بیعت­شکنان ـ ناکثین ـ از اصحاب جمل که فقط به ظاهر اسلام عمل مى‏کردند و از نظر اعتقادى از تو پایین‏تر بودند، به دلیل این که آنان بر امام حق شوریدند. نگریستى، در نتیجه، فریب شبهۀ آنان را خوردى و از آنان پیروى کردى و به
بالاتر از خودت، یعنى امامت که اطاعتش واجب بود و مهاجرین و انصار که همراه او بودند نگاه نکردى و به نظر آن­ها گوش، ندادى. به دلیل این­که روى باطل با آن­ها دشمن بودى و این باعث سرگردانى و حیرت تو شد.^[۲۶۹]
یک­جانبه­گری، یکی دیگر از موانع آرمان­گرایی به شمار می­رود؛ به این معنا که در نظرگیری پیوستۀ آرمان مستلزم اشراف و احاطۀ کامل و همه­جانبه است. لذا یک­جانبه­نگری باعث سوگیری ذهنیت انسان نسبت به آرمانش شده و انحراف از آرمان اصلی را درپی دارد. به عبارتی وقتی مصادیق جای معیارها را بگیرند، معیار اصلی که همان امامت ـ ملاک شناخت حق و باطل ـ است، مغفول می­ماند.

خود محوری
یکی دیگر از موانع آرمان­گرایی خودمحوری است. این افراد خودرأی در امور مهم، اهل مشورت نیستند به همین دلیل منزوی بوده و اتحاد جامعۀ مسلمانان را به هم می­زنند. از این جهت مانع رسیدن به اهداف آرمانی در جامعه می­شوند. امام علی × در­بارۀ این اشخاص چنین می­فرمایند:
«… مَفْزَعُهُمْ فِی الْمُعْضِلَاتِ إِلَى أَنْفُسِهِمْ وَ تَعْوِیلُهُمْ فِی الْمُهِمَّاتِ عَلَى آرَائِهِمْ کَأَنَّ کُلَّ امْرِئٍ مِنْهُمْ إِمَامُ نَفْسِهِ قَدْ أَخَذَ مِنْهَا فِیمَا یَرَى بِعُرًى ثِقَاتٍ وَ أَسْبَابٍ مُحْکَمَاتٍ»^[۲۷۰]
… در مشکلات به خود پناه می­آورند و در مهمات بر رأی و نظر خویش تکیه می­ کنند؛ گویی هر کدامشان پیشوای خویش است در آن­چه درست بیند از سوی خود دستاویزهای محکم و اسباب استوار می­تراشد و به آن­ها می ­آید.
امام علی × در توصیف افراد خودمحور این­گونه می­فرمایند در گرفتاری­ها و مشکلات به خودشان پناه مى‏برند و در مسائل مبهم و غیرمعلوم به رأى خود تکیه مى‏کنند. این بیان حضرت کنایه از این است که در تمام امور دشوار و دستورات و احکام شرعى، پیرو هواى نفس هستند و به قوانین شرعى اعتنایى ندارند و در نتیجه به خواسته‏هاى نفس امّاره که جز به بدى‏ حکم نمى‏کند، عمل مى‏کنند با وجودى که هواى نفس سرچشمۀ مخالفت با شریعت و پیشوایان بر حقى است که در فراگرفتن احکام و دستورات دین باید به آن­ها مراجعه کرد. ولى بر خلاف حقیقت هر کسى خود را پیشوا مى‏داند و درک خود را، ملاک حق قرار مى‏دهد، هر چیزى را که هواى نفسش صلاح بداند به کار مى‏بندد و به رأى خود عمل مى‏کند. گویا اندیشه‏اش، محکم‏ترین وسیله‏اى است که هر کس بدان چنگ زند، هرگز گمراه نمى‏شود و دربردارندۀ اسباب استوارى است که انسان را از خطا باز مى‏دارد بدین معنى که دستورات عقل فرامین آشکار و ادلّه‏اى واضح‏اند که اشتباهى در آن­ها نیست.^[۲۷۱]
درنتیجه، این افراد عقید­ۀ خود را به واسطۀ کوته­نگری که دارند، امری قاطع و صحیح می­پندارند و این امر خود موجب انحراف آن­ها از مسیر نیل به آرمان­های مطلوب می­گردد.

تفرقه
تفرقه در امور نیز یکی از موانع آرمان­گرایی است؛ زیرا سبب بی ­اعتمادی و سستی در اجرای اوامر الهی می­ شود. امام علی × زمانی که مردم را برای لشکرکشی به شام فرا می­خوانند و آنان سرباز می­زدند، خطاب به مردم کوفه می­فرمایند:
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

«ایُهَا النَّاسُ الْمُجْتَمِعَهُ أَبْدَانُهُمْ الْمُخْتَلِفَهُ أَهْوَاؤُهُمْ کَلَامُکُمْ یُوهِی الصُّمَّ الصِّلَابَ وَ فِعْلُکُمْ یُطْمِعُ فِیکُمُ الْأَعْدَاءَ تَقُولُونَ فِی الْمَجَالِسِ کَیْتَ وَ کَیْتَ فَإِذَا جَاءَ الْقِتَالُ قُلْتُمْ حِیدِی حَیَادِ مَا عَزَّتْ دَعْوَهُ مَنْ دَعَاکُمْ.»^[۲۷۲]
ای مردمی که بدن ها تان در کنار هم است و خواسته هاتان از هم دور! سخنانتان سنگ سخت را خرد می­ کند و کردارتان دشمن را در شما به طمع می­افکند. در انجمن­ها لاف و گزاف می­زنید و چون جنگ فرا می­رسد فریاد دور باش دور باش سر می­دهید! دعوت کسی که شما را بخواند به نتیجه نرسد.
مقصود حضرت از بیان این خطبه آن بود که کوفیان را به امورى که در دیانت زشت و نابه­جا است، آگاه نماید و به آن­ها رعایت نیک سیرتى را در احوال و گفتار و رفتارشان بیاموزد.
امّا در این که چگونه آن­ها در احوالشان رعایت جنبه‏هاى دیانت را نمى‏کردند؛ بدین­سان که در گردهمایى جسمانى اجتماعشان شایان توجه، امّا رأى و اندیشه‏هایشان پراکنده بود و همین پراکندگى اندیشه موجب خوارى و ذلت آن­ها مى‏گردید. آن­ها را از دفاع از دین بازمى‏داشت و این امر مصالح اجتماعى آن­ها را بر هم مى‏زد.
امّا به لحاظ گفتار سخنان اغراق‏آمیز و گزاف آن­ها چنان بود که شنیدن آن­ها دل­هایى را که در سختى و نیرومندى هم­چون سنگ­هاى محکم و بى‏نفوذ و غیر قابل تأثیر بود از هم مى‏شکافت و کسى که این سخنان را از آنان مى‏شنید، مى‏پنداشت که تنها حرف نیست؛ بلکه از پشتوانه قوى، ثبات و مقاومت نیز برخوردار است؛ زیرا در اجتماعات که با هم مى‏نشستند، مى‏گفتند: «دشمنان ما، توان دستیابى بر ما را ندارند، نسبت به آن­ها چنین و چنان خواهیم­کرد. و جز این­ها.» حضرت دو لفظ “صمّ” و “الصلّاب” را که از اوصاف سنگ­هاى سخت است، براى دل­هایى که از شنیدن سخنان آن­ها ضعیف مى‏شد، استعاره آورده­است. یعنى دل­هایى که همانند سنگ خاراست از گفتار غلوآمیز شما مردم کوفه سست و کم ­توان مى‏شود، امّا در عمل هیچ اثرى دیده­نمى‏شود.
نتیجه این کلام این است که دعوت کننده شما به جنگ، به دلیل سستى و سهل‏انگارى شما خوار و ذلیل مى‏شود.^[۲۷۳]
۴.۶.۵. سستی وتنبلی
یکی از موانع مهم که ما را از دستیابی به اهداف الهی باز می­دارد، تنبلی است؛ زیرا این­گونه افراد به هیچ وجه حتی برای آسایش خودشان حاضر نیستند خود را به زحمت بیاندازند. چون اهالی بصره دارای این اوصاف بوده ­اند، امام در مذمت آنان می­فرمایند:
«أرْضُکُمْ قَرِیبَهٌ مِنَ الْمَاءِ بَعِیدَهٌ مِنَ السَّمَاءِخَفَّتْ عُقُولُکُمْ وَ سَفِهَتْ حُلُومُکُمْ فَأَنْتُمْ غَرَضٌ لِنَابِلٍ وَ أُکْلَهٌ لِآکِلٍ وَ فَرِیسَهٌ لِصَائِلٍ»^[۲۷۴]
زمین شما به آب دریا نزدیک واز آب باران آسمان دور است.سبک مغزید و نادان خرد. از این رو آماج تیر انداز،لقمه هر خورنده وشکار هر دام گسترید.
بعضى از علما گفته‏اند کلام امام علی × در این­جا براى نکوهش است و نظر به معناى ظاهر ندارد. چون اهل بصره داراى اوصاف نکوهیده‏اى بوده‏اند که امام علی × دربارۀ آن­ها برشمرد، از نزول رحمت آسمان وجود الهى به دورند و مستحقّ نزول عذاب الهى‏اند. در عرف نیز صحیح است به کسى که داراى اوصاف پست باشد گفته­شود که از آسمان به دور است.
فرموده­است: «خَفَّتْ عُقُولُکُمْ»
اشاره به این است که استعداد مردم بصره براى درک انواع مصالح خود اندک و عقلشان در نظم امور ضعیف است. غفلتشان از کارهاى لازم، موجب مى‏شود که در کارهاى غیر لازم عجله کنند و این باعث وصف آن­ها به کند فهمى شده­است.
فرموده است: «سَفِهَتْ حُلُومُکُمْ» بیان­گر توصیف مردم بصره به کم­خردى، سبکى و کم­صبرى است.
فرموده است: «فَأَنْتُمْ غَرَضٌ لِنَابِلٍ وَ أُکْلَهٌ لِآکِلٍ وَ فَرِیسَهٌ لِصَائِلٍ»
صفات سه­گانۀ فوق نتیجه سبک­مغزى و کم­ثباتى آنان است و به همین دلیل به دنبال دو جملۀ قبل آورده­است؛ زیرا هرکس قصد اذیّت آن­ها را داشته­باشد، با آگاهى به کم­خردى آن­ها در فهم مصالحشان، با نقشۀ صحیح بدان کار دست مى‏زند.
این که امام فرمود: «شما هدف هر تیرى هستید»، کنایه از این است که هدف هر کسى که بخواهد آن­ها را اذیّت کند واقع مى‏شوند.^[۲۷۵]
به واسطۀ تنبلی و سستی­، تحمل مشکلات و سختی­ها را برای رسیدن به آرمان­های الهی ندارند و در صورت حملۀ دشمن توان رویارویی با او را نداشته و به­راحتی اموال و دارایی­هایشان به غارت دشمن می­رود.
۴.۶.۶. پیروی ازهواهای نفسانی
پیروی از هو­ای نفسانی یکی از ­مهم­ترین موانع دستیابی به آرمان­هاست؛ زیرا خواهش­های نفسانی دشمن درونی انسان است و باعث زایل­شدن عقل که نیروی هدایت به سوی کمال در وجود اوست، می­ شود. در نتیجه، از مسیر رشد و تعالی منحرف شده، در ضلالت و گمراهی می­افتد. از این رو، امام علی × در ماجرای خانۀ شریح قاضی می­فرمایند:
«شَهِدَ عَلَى ذَلِکَ الْعَقْلُ إِذَا خَرَجَ مِنْ أَسْرِ الْهَوَى وَ سَلِمَ مِنْ عَلَائِقِ الدُّنْیَا »^[۲۷۶]
شاهد این داد وستد خردی است که از بند هوی وهوس برهد واز وابستگی های دنیا سالم بماند.
آخرین نکته‏اى که در نسخۀ امام راجع به قبالۀ خانل شریح قاضى وجود دارد آن است که عقل هرگاه از بند هوا و هوس رها شود و از وابستگی­هاى دنیا دور باشد، به آن­چه در این نسخه از معایب این معاملۀ ذکرشده گواهى مى‏دهد؛ چراکه عقل هنگام خالى بودنش از این وابستگی­ها، از کدورت باطل پاک است و حق را چنان که شایسته است، مى‏بیند و بر طبق آن حکم مى‏کند. اما اگر اسیر دست هوس­ها و مقهور سلطۀ نفس اماره باشد، با دیدۀ سالم به حق نمى‏نگرد؛ بلکه با چشمى بر آن نگاه مى‏کند که پردۀ تاریکی­هاى باطل روشناییش را از بین برده­است. پس به دلیل آن­که حقیقت را به­ طور خالص نمى‏بیند گواهى خالصانه هم بر آن نمى‏دهد؛ بلکه شهادت
به حقانیت امرى مى‏دهد که در ظاهر حق است اگر چه در باطن امر، باطل مى‏باشد؛ مثل گواهى دادن به این که در طلب مال و منال دنیا مصلحت­هایى وجود دارد که از جمله، پرهیز از تنگ­دستى آیندۀ خود و باقى گذاشتن براى فرزندانش و جز این­ها از امورى که در ظاهر شرع، دلیل بر جواز به­دست­آوردن دنیا و تعلقات آن مى‏باشد و اگر با دیدۀ حق­بین بنگرد، مى‏داند که جمع­آورى ثروت براى اولاد وظیفۀ او نیست؛ زیرا روزى­دهندۀ فرزند، خداى آفرینندۀ او مى‏باشد و به­دست آوردن مال و منال به دلیل ترس از تنگ­دستى، خود تعجیل در فقر و موجب انصراف از امر واجب و توجه به غیر آن مى‏باشد. توفیق از خداست.^[۲۷۷]
پیروی از هواهای نفسانی، عقل انسان را به بند کشیده، آدمی دیدۀ حق­بین خود را از دست می­دهد و موجب وابستگی او به مادیات می­گردد و در نهایت از مسیر حرکت به سوی دستیابی به آرمان­ الهی باز می­ماند.
۴.۶.۷.عصبیّت:
یکی دیگر از موانع آرمان­گرایی تعصب خشک و بی­جا است که سبب تکبر و فخرفروشی می­ شود. تعصب­های خشک جاهلی سبب به­وجودآمدن تفرقه و دشمنی می­ شود که انسان را از رسیدن به آرمان­های الهی باز می­دارد. امام علی × در این مورد می­فرمایند:
«فَاللَّهَ اللَّهَ فِی کِبْرِ الْحَمِیَّهِ وَ فَخْرِ الْجَاهِلِیَّهِ فَإِنَّهُ مَلَاقِحُ الشَّنَئَانِ وَ مَنَافِخُ الشَّیْطَانِ… »^[۲۷۸]
خدارا ! خدارا ! که از تکبرهای غرورانگیز و افتخارهای جاهلی دست بردارید! که آن تولیدکنندۀ بغض و دشمنی و کورۀ وسوسه­های شیطانی است …
از ظاهر عبارت برمى‏آید روى سخن حضرت با پیروان معاویه است که به جنگ با آن حضرت و یاران او و خدا و تمام اولیایش برخاسته­بودند و به­ طور مکرر جامعه را در مورد صفت ناپسند خودپسندى و برخود بالیدن از خداوند و عقوبت او برحذر داشته­است و این­که در فرمایش خود دو صفت، «کِبْرِ الْحَمِیَّهِ» و «فَخْرِ الْجَاهِلِیَّهِ» را به طریق اضافه ذکر فرموده و اشاره به کبر و فخر ناپسند کرده؛ زیرا گاهى این دو صفت ممدوح و پسندیده‏اند مثل تکبر فقرا و بینوایان در برابر اغنیا و ثروتمندان و به منظور ایجاد نفرت بیشتر از این خصلت ناپسند آن را تولیدکنندۀ دشمنی­ها نامیده­است.
واژه “مَلَاقِحُ” که به معناى حیوان‏هاى نر آبستن­کننده است؛ استعاره از کبر و نخوت­هاى برجسته‏اى است که آدمى را به شدت دچار خودبزرگ­بینى مى‏سازد و بدیهى است که این ویژگی­ها، همه را به او بدبین مى‏کند و باعث ایجاد دشمنى و کینه مى‏شود. جمع آوردن “مَلَاقِحُ” به دلیل کثرت معناى کبر در اذهان متکبّران است.
“مَنَافِخُ الشَّیْطَانِ”، “مَنَافِخُ” جمع “منفخ” مصدر میمى و به معناى دمیدن مى‏باشد. انواع کبر و خودپسندى که در روحیۀ انسان به ­وجود مى‏آید، از وساوس و دمیدن­هاى ابلیس است و در عرف متداول به کسى که خود را از دیگران بلندمقام‏تر مى‏داند، مى‏گویند شیطان باد به دماغ وى انداخته است. سپس مى‏فرماید که این نفخه‏هاى شیطانى ملت­هاى گذشته را فریب داد به این دلیل که امور باطل را در نظر آنان حق نمایش داد از باب مثال خوى ناپسند تکبر و آن­چه را که لازمۀ آن است براى آنان خوب جلوه داده و چنان وانمود مى‏کرد که از صفات نیکوتر و سودمندتر مى‏باشد. بالاخره این ظاهرفریبی­ها چه بسا که سبب افتادن آن­ها در تاریکی­هاى نادانى و چاه­هاى هولناک گمراهى بوده ­است.^[۲۷۹]
عصبیت از جهل انسان ناشی می­ شود و سبب می­گردد که دیده ی دل حق­بین انسان، کور شده و او را از راه حق و رسیدن به قلۀ کمال و سعادت منحرف می­سازد. از این جهت ضروری برای دستیابی به آرمان­ها انسان این صفت را از وجود او دورنماید.
۴.۶.۸. تقلید کورکورانه از نیاکان
پیروی کورکورانه از نیاکان یکی از اساسی­ترین موانع آرمان­گرایی در طول تاریخ بوده ­است. امام علی × خطاب به معاویه، بزرگ­ترین رهبر اهل باطل زمان خود، در نامه­ای می­فرمایند:
«أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ آنَ لَکَ أَنْ تَنْتَفِعَ بِاللَّمْحِ الْبَاصِرِ مِنْ عِیَانِ الْأُمُورِ فَقَدْ سَلَکْتَ مَدَارِجَ أَسْلَافِکَ بِادِّعَائِکَ الْأَبَاطِیلَ وَ اقْتِحَامِکَ غُرُورَ الْمَیْنِ وَ الْأَکَاذِیبِ… .»^[۲۸۰]
اما بعد، همانا وقت آن رسیده که با دیدۀ تیز و باز از آن­چه عیان است بهره­مند شوی؛ زیرا تو به همان راهی که گذشتگانت رفته­اند، قدم نهاده­ای با دعوی­های باطلی که کرده­ای و در وادی اکاذیب و دروغ­های فریبنده درآمدی …
از باب پندگیرى و برحذر داشتن معاویه از ادعاى چیزى که حق او نیست، هشدار به اوست. مقصود آن است که هنگام سود گرفتن تو از کارهاى واضح و مشاهدۀ آن­ها با چشمانت فرارسیده­است.

• حمایت از انتقال فناوری

• زیرساخت انتقال فناوری

• محیط انتقال فناوری

معیارهای سیاستی
(S31هدف اصلی اکثر دولتها از حمایت مالی فعالیت هایR&D ، توسعه فن آوری های جدید برای اهداف عمومی و جستجوی دانش پایه ای از طریق پژوهش های بنیادی است(Supapol, A. B,1998). در حالیکه مطالعات اخیر تنها بر نقش حمایتی دولت به عنوان یک کارآفرین و اهمیت موفقیت و سرعت تجاری سازی بواسطه تأمین مالیR&D توسط دولت تأکید کرده اند(Link, A. N. and J. T. Scott,2010). نقش سیاست های علم و فناوری برای تصمیم گیری در مورد جهت سیستم نوآوری ملی و تأثیر بر سازمان های دولتی و خصوصی در توسعه و تجاری سازی فن آوری های جدید نیز مهم بنظر میرسد(Salmenkaita, J.-P. and A. Salo,2002). امروزه دولت ها در حال افزایش حمایت های مالی و کاهش مالیات با هدف ایجاد توانمندی نواورانه در شرکت ها جهت توسعه و تجاری سازی فناوری ها می باشند.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

(S33افزون بر ایجاد پارک های علم و فناوری، از جمله سیاست های حمایتی دولت از نوآوران فناوری در تجاری سازی ایده هایشان، ایجاد شبکه های دانش و نواوری است. با وجود این حقیقت که همکاری و ارتباطات مبتنی بر فناوری و اینترنت موجب افزایش میزان مشارکت ها بیشتر از قبل شده است، اما امروزه شاهد تمایل بیشتر بخش های فن آوری محور به ایجاد شبکه در مقایسه با همکاری مبتنی بر فناوری می باشیم. چرا که در شبکه ها از تولیدکنندگان تا تأمین کنندگان همگی با هم در تعامل بوده و منابع و مهارت های مورد نیاز در حوزه های مختلف از خلق ایده تا تجاری سازی آن با یکدیگر به اشتراک گذاشته می شود. از دیگر مزایای شبکه ها دسترسی به کارکنان، تأمین کنندگان، اطلاعات تخصصی، نهادها و کالاهای عمومی است. علاوه بر این شبکه ها می توانند موجب بهبود بازاریابی و افزایش شهرت در یک زمینه خاص شده و نهایتاً با ایجاد انگیزه، اندازه گیری و مقایسه عملکرد بین شرکتها را امکان پذیر سازند.
زیرعوامل محیطی
M3) میگون پوری وکلانتری (۱۳۹۲) نیز در مطالعه خود با هدف شناسایی عوامل اثرگذار بر انتخاب راهبردهای تجاری سازی تحقیقات دانشگاهیِ نانوفناوری در ایران، عوامل محیطی شامل دسترسی به سرمایه گذاران خطرپذیر، نیروی کار، ویژگی بازار، زیرساختها، ویژگی های صنعت، سیاست مالکیت فکری و صدور مجوز را را از جمله عوامل موثر بر این راهبردها برشمردند.
صنایع ذینفع:
(S130 بازار صنعت فناوریهای خورشیدی در حوزه های مختلف در حال تغییرات مداوم است. به عنوان مثال در حالی که قیمت سلول های خورشیدی سیلیکونی در چند سال اخیر افت کرده است، فناوری های جدیدی معرفی شده اند که امکان ساخت بسیار ارزان سلول های خورشیدی را فراهم می کنند و از سوی دیگر بازدهی قابل ملاحظه ای دارند. به همین دلیل امروزه بیشتر دولت ها در کشورهای صنعتی به دنبال برنامه های بلندمدت جهت تحریک تولیدات مربوط به فناوری های خورشیدی هستند. در این راستا استراتژی های حمایتی دولت جهت تجاری سازی اختراعات مربوط به این نوع فناوری عاملی اثرگذار بر افزایش تولیدات در این صنعت خواهد بود.
M.Fiedler & I.M.Welpe (S33(2011) در تحقیق خود با هدف تحلیل تجاری سازی نوآوری شرکت های کوچک و متوسط واقع در داخل و خارج از شبکه در بخش نوظهور نانوفناوری به این نتیجه رسیدند که تفاوت معناداری بین فرایند تجاری سازی شرکتهای درون و بیرون شبکه وجود دارد. یافته های آنها بیانگر آن است که شرکت های یک شبکه بصورت معناداری با یکدیگر و با شرکتهای مجاور از نظر جغرافیایی، در به اشتراک گذاری منابعی همچون سرمایه انسانی و نهاده های واسطه‌ای تخصصی همانند تجهیزات تولید دانشknow how، خدمات بازاریابی، فروش و پس از فروش برای تجاری سازی نوآوری همکاری می کنند. علاوه بر این شرکتهای یک شبکه از نانوفناوری، درجه بالاتری از سرریز دانش، ارتباط، تبادل اطلاعات و فروش نوآوری را گزارش می دهند، موفقیت بیشتری در تجاری سازی همراه با هزینه های پایین مبادله دارند، وابستگی بیشتری به اعضای شبکه دارند، شبکه های نوآوری پیچیده تر و مستلزم ورودی های تخصصی تر را دنبال می کنند و از لحاظ مالی وابسته به موفقیت تجاری نوآور یهای خود هستند. به طور کلی نتایج این پژوهش نشان دهنده آن است که شبکه های فن آوری در دستیابی به مزیت های رقابتی و بهره برداری تجاری از فن آوری و ایجاد ارزش اقتصادی بالا یاری دهنده هستند.
منابع مالی
منابع مالی دربرگیرنده عوامل موثر بر افزایش یا کاهش توان پولی شرکت جهت اجرای راهبرد تجاری سازی به بهترین نحو است. این عامل دربرگیرنده منابع پولی، هزینه مذاکره، هزینه عملیات و سرمایه خطرپذیر- خطرپذیری به دلیل سرمایه گذاری بر روی ایده های فناوری بدون دریافت تضمین و وثیقه- می باشد.
در جدول ۴-۱۹ مشخصات مطالعات ترکیب شده مرتبط با این عامل آورده شده است.

جدول ۴-۱۹- مشخصات مطالعات اصلی ترکیب شده با تمرکز بر عامل منابع مالی جهت ارتباط دهی مفاهیم و ساخت تحلیل از نتایج آنها

ردیف

سال/نویسنده

هدف/سوال تحقیق

روش تحقیق

صنعت مورد مطالعه

استراتژی‌های تجاری‌سازی فناوری شناسایی شده

عوامل موثر بر استراتژیهای تجاری‌سازی شناسایی شده

Scopus-40 (S40)

(۲۰۰۹)
J.Wonglimpiyarat

خارج کردن درس های قابل انتقال برای توسعه کارآفرینی در تایلند با تحلیل مدل های توسعۀ آژانس ملی توسعه علم و فناوری در پارک علمی (NSTDA) و آژانس نوآوری ملی در پارک نوآوری (NIA)

کیفی/مطالعه موردی

توسعه کارافرینی در کشور تایلند

• استراتژی های رو به جلو (شراکت دولت از طریق تأمین سرمایه خطرپذیر)

تمام علمای اسلام اعتقاد به حجبت اقرار دارند و در این خصوص اختلافی ندارند و آن را برای ثبات «مقر به» کافی دانسته‌اند. بدیهی است که این اجماع و اتفاق تعبدی نمی‌باشد. زیرا اجماع هنگامی تعبدی است که مدرک آن معلوم نباشد. امّا اگر مدرک آن معلوم باشد، چنین اجماعی را اجماع مدرکی می‌گویند و آن را معتبر و حجت می‌دانند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۱-۲-۳-۴- سیره عقلا

دلیل دیگری که بر حجیت اقرار اقامه شده، اتفاق عقلا و خردمندان است. با این توضیح که تمامی ملت‌ها بر نفوذ اقرار هر عاقلی علیه خودش متفق‌اند و اقراری را که مقر عاقل علیه خودش می‌کند، طریقی می‌دانند که مثبت «مقر به» است؛ زیرا عاقلی که می‌ داند اقرارش علیه خودش می‌باشد، به ضرر خویش اقرار نمی ‌نماید. پس اگر دیده شد که شخصی به ضرر خودش اقرار کرده است، معلوم می‌شود که می‌خواهد به بیان واقع بپردازد.
برای مثال، اگر مالی در دست داشت و اقرار کرد که این مال از آن دیگری است، باید گفت که وی بر اساس یک سلسله انگیزه عقیدتی و یا جهاتی دیگر به این اقرار پرداخته است. البته گاهی مقر، علیه خود اقرار می‌کند و در عین حال توجه دارد که خلاف می‌گوید. امّا این قسم اقرار کمتر اتفاق می‌افتد.
اگر اقرارها به منظور بیان واقع و حقیقت بودند، اقرار موجب علم میشد لیکن چون از خارج معلوم است که گاهی مقر نمِیخواهد حقیقت‌ گویی کند و احتمال مذکور نیز در هر اقراری وجود دارد، از این رو اقرار جزو ادله علمی به حساب نمی‌آید بلکه اماره ظنی برای کشف از واقع است و به همین سبب است که عقلا بنا بر حجیت آن گذاشته‌اند. این مطالب از مضمون کلام امام صادق ـ عَلَیهِ‌السَّلام ـ در مرسله عطار نیز مستفاد می‌گردد که می‌فرماید: «اَلمُؤْمِنُ أصْدَقَ عَلی نَفْسِهِ مِنْ سَبْعِینَ مُؤمِناً»‌؛ به همین جهت، در تمام ملل و نحل و کلیه اقطار و امصار و در جمیع اعصار، قضات و حکام، اعتراف جانی و سارق و قاتل را به انجام جرم از قوی‌ترین مدارک بزه از سوی ‌آن‌ها می‌دانند و بر این پایه آنان را مجازات می‌کنند. شارع مقدس اسلام نیز این طریقه را ترک و رد نکرده است.^[۲۲]

۱-۲-۴- شرایط صحت اقرار از نظر قانون

برای صحت اقرار شرایطی لازم است که هر یک از لفظ اقرار، مقر، مقربه و مقر له باید آن شرایط را دارا باشند:

۱-۲-۴-۱- شرایط کلی اقرار

اقرار باید صریح، منجز و خبر از وجود امری در خارج باشد:

الف ـ صریح بودن

اعلام اراده مقر ممکن است صریح باشد؛ مانند آن‌که طرف به وسیله لفظی، تمام یا قسمتی از دعوای مدعی را بپذیرد و ممکن است ضمنی باشد، مانند آن‌که طرف به وسیله لفظ وجود امری را تصدیق نماید که لازمه آن تصدیق به حق برای مدعی می‌ باشد. به عنوان مثال؛ اگر کسی در وصیت‌ نامه خود آنچه را که در عرف «حبوه» می‌نامند و به پسر بزرگتر می‌دهند به دیگری ببخشد، ممکن است این اقدام اقرار به فرزندی موصی‌له، تلقی شود، به ویژه اگر قرائن دیگر (مانند سرپرستی از موصی‌له) آن را تأیید کند.^[۲۳]
بنابراین سکوت نشانه اقرار نیست؛ چرا که ممکن است وسیله انکار یا بی‌اعتنایی باشد.^[۲۴] و نمی‌تواند کاشف از اراده شخص به اخبار از وجود حق قرار گیرد؛ مگر آن‌که اوضاع و احوال قطعی دلالت بر آن کند.^[۲۵] یا در نظر عرف نشانه اقرار باشد. چنانکه فقیهانی سکوت شوهر را در برابر فرزندی که همسر او در زمان زوجیت زاییده است، اقرار به فرزندی شمرده‌اند و در نتیجه، انکار شوهر را در صورتی می‌پذیرند که پس از آگاهی از ولادت بیدرنگ اعلام شود.^[۲۶] قانون مدنی نیز در ماده ۱۲۶۲، انکار پدر را در مدّتی قابل پذیرش می‌داند که به حکم عادت، برای اقامه دعوا کافی باشد؛ مبنای سقوط حق شوهر، اقرار ضمنی او بر نسب است.^[۲۷]
اقرار در صورتی صحیح است که به وسیله چیزی که بر آن دلالت کند، اعلام شود و قصد باطنی بدون کاشف خارجی اقرار شمرده نمی‌شود. اقرار معمولاً از طریق لفظ ابراز می‌شود. در اقرار، لفظ مخصوصی شرط نیست و نیز اقرار می‌تواند به هر زبانی واقع شود. ماده ۱۲۶۰ قانون مدنی ایران مقرر می‌دارد:«اقرار واقع می‌شود به هر لفظی که دلالت بر آن نماید». کسی که قادر به تکلم نیست، اشاره او جانشین لفظ می‌گردد، به شرط آن‌که با صراحت بر معنای اقرار دلالت کند.^[۲۸]
نوشته نیز مانند لفظ راهی برای اقرار است، پس اگر کسی ادّعا کند که مبلغ معینی از دیگری طلبکار است و نوشته‌ای به خط مدعی علیه حاکی از اقرار وی به این دین ارائه دهد و مدعی علیه نیز انتساب نوشته را به خود تأیید کند، به نفع مدعی حکم می‌شود، حتّی اگر مدعی علیه دین را به لفظ انکار کند.^[۲۹] سکوت در برابر ادّعا اقرار نیست، زیرا سکوت نمی‌تواند حاکی از اراده شخص به اخبار از وجود حق باشد، مگر آن‌که قراین قطعی بر آن دلالت کند.

ب ـ منجز بودن

اقرار در صورتی می‌تواند دلیل بر حجیت ادعای طرف قرار گیرد که «منجز» بوده و معلق نباشد.^[۳۰] درباره مبنای حکم قانون مدنی، گفته شده است که:
الف ـ جازم بودن، مقدمه لازم برای هر تصمیم است و اخبار معلق قاطع نیست و اثری ندارد.
ب ـ اقرار باید متضمن خبر دادن از حقی باشد که پیش از آن ایجاد شده و استقرار یافته است، در حالی که اقرار معلق حکایت از وجود حق پس از وقوع شرط در آینده می‌دهد.
ج ـ اخبار با تعلیق منافات دارد و با هم جمع نمی‌شود.^[۳۱]

ج ـ وجود امری در خارج

اقرار اخبار است؛ اخبار نیز عبارت است از خبر دادن از امر و حقیقتی که در عالم خارج رخ داده است یا خواهد داد. مثلاً وقتی که شخصی می‌گوید:«خانه را فروختم به مبلغ ده میلیون تومان» در اینجا قصد اخبار دارد؛ زیرا می‌خواهد از امری که در خارج واقع شده است (فروش خانه) خبر بدهد.
این خبر دادن ارتباط با حق دارد. حق نیز عبارت از اختیاری است که قانون برای کسی شناخته تا بتواند امری را انجام یا ترک نماید. بنابراین در اقرار باید اخبار به وجود حقی بشود خواه مستقیم و یا غیرمستقیم باشد.^[۳۲]

۱-۲-۴-۲- شرایط مقر

مقر باید عاقل، بالغ، دارای قصد و اختیار و رشد باشد:

الف ـ عقل

اقرار کننده باید عاقل باشد^[۳۳]، بنابراین، اقرار مجنون نافذ نیست. در صورتی که اقرار کننده مجنون ادواری باشد و در حالت افاقه و سلامت روانی اقرار کند، اقرار وی نافذ خواهد بود.^[۳۴]

ب ـ بلوغ

اقرار صغیر اگر چه ممیز باشد، معتبر نیست، حتّی اگر به اذن ولی صورت گرفته باشد.^[۳۵] البتّه فقها برآنند که اگر وصیت یا وقف صغیر نافذ دانسته شود، اقرار او نیز درباره وصیت یا وقف طبق قاعده «من ملک شیئاً ملک الاقرار به» نافذ خواهد بود. ماده ۱۲۶۲ قانون مدنی بلوغ اقرار کننده را شرط دانسته است.^[۳۶]

ج ـ قصد

اقرار کننده باید به هنگام اقرار، دارای قصد اخبار باشد و الفاظ یا اشاراتی که بدون قصد ادا شود، اثر حقوقی ندارد؛ پس اقرار شخص خفته، بیهوش، یا مست و نیز اقرار در مقام استهزاء یا در بیان مثال معتبر نیست.
اقرارکننده باید در حال اختیار و بدون هیچگونه اکراهی اقرار کند، وگرنه اقرار او چه در امور مدنی و چه در امور کیفری نافذ نخواهد بود.^[۳۷] در روایتی از حضرت علی ـ عَلَیهِ‌السَّلام ـ چنین نقل شده است:«کسی که در برابر زندان، ترس یا تهدید اقرار کند، بر او حد جاری نمی‌شود».^[۳۸] در صورتی که متهم به سرقت یا قتل و مانند آن برای اقرار مورد ضرب و شتم قرار گیرد، اقرار او معتبر نخواهد بود. همچنین اگر اقرار پس از شکنجه صورت گیرد و متهم بداند که اگر اقرار نکند، دوباره شکنجه خواهد شد، چنین اقراری مؤثر نخواهد بود.^[۳۹] قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در این باره چنین مقرر می‌دارد:
«هرگونه شکنجه برای گرفتن اقرار و یا کسب اطلاع ممنوع است. اخبار شخص به شهادت، اقرار یا سوگند مجاز نیست و چنین شهادت و اقرار و سوگندی فاقد ارزش و اعتبار است…».^[۴۰]

د ـ رشد

کسی که به واسطه سفه از تصرف در اموال و حقوق مالی خود ممنوع گردیده است، اقرار وی در این امر معتبر نیست؛ زیرا طبق ماده ۱۲۶۳ قانون مدنی ایران:«اقرار سفیه در امور مالی مؤثر نیست»؛ البتّه اقرار سفیه در اموری که جنبه مالی ندارد، نافذ است، مثلاً اقرار سفیه به ارتکاب جرمی که موجب حد یا قصاص یا تعزیر است، یا اقرار وی به طلاق و نسب معتبر است. در صورتی که سفیه به امری اقرار کند که هم جنبه مالی و هم جنبه غیرمالی دارد، اقرار او تنها نسبت به جنبه غیرمالی نافذ است، مثلاً اگر سفیه به سرقت اقرار کرد، حد بر وی جاری می‌شود، ولی به پرداخت مال ملزم نمی‌گردد.^[۴۱]

۱-۲-۴-۳- شرایط مقر له

مقر له، باید موجود، دارای اهلیت و معلوم باشد:

الف ـ موجود بودن

چنان‌که در ذیل ماده ۱۲۶۶ قانون مدنی تصریح شده است:«…برحسب قانون باید بتواند دارای آن‌چه به نفع او اقرار شده است، بشود». معلوم می‌گردد که مقر له باید در زمان اقرار موجود باشد. بنابراین، هرگاه مقر له کسی باشد که هنوز نطفه او منعقد نشده است، اقرار درباره او معتبر نشاخته نمی‌شود.^[۴۲]
با وجود ماده ۱۲۶۷ قانون مدنی اقرار به سود متوفی را مؤثر می‌داند و اثر آن را به سود وارثان تحلیل می‌کند.

ب ـ اهلیت داشتن

منظور از اهلیتی که در مقر له شرط شده است، اهلیت تملک است، نه تصرف.^[۴۳] یعنی کافی است که صلاحیت تملک حقی را که به سود او خبر داده شده است، داشته باشد؛ هر چند که نتواند در آن‌چه دارد تصرف نماید.

ج ـ معلوم بودن

مقر له باید مشخص و معلوم باشد و تنها علم اجمالی به مقر له برای نفوذ اقرار کافی است.^[۴۴]

۱-۲-۴-۴- شرایط مقر به (موضوع اقرار)

مقر به، عبارت از حقی است که مقر، اخبار به وجود آن برای غیر بر ضرر خود می کند. اقرار به حق در صورتی معتبر است که شرایط زیر را دارا باشد:

الف ـ عقلاً یا عادتاً ممکن باشد^[۴۵]

چنانچه وجود حق برای مقر له در واقع عقلاً ممکن نباشد، معلوم می‌شود اقرارکننده خلاف گفته است. به عنوان مثال مرد ۲۵ ساله‌ای اقرار نسبت به فرزندی کند که سی ساله است؛ زیرا عقل تولد شخص را پیش از پدر خود محال می‌داند.^[۴۶]

ب ـ حسب قانون صحیح باشد

هر گاه حقی را که مقر اخبار به وجود آن نموده است، قانون نشناسد؛ یعنی قوانین موضوعه کشوری آن را حق ندانند، اقرار به آن معتبر نیست. همچنان که در ماده ۱۲۶۹ قانون مدنی بدان تصریح می‌کند.^[۴۷]
مثلاً اگر خوانده دعوا به وراثت فرزند خوانده مورث خود اعتراف کند، اقرار در وقوع فرزند خواندگی و حضانت مؤثر است؛ ولی فرزند خوانده را در زمره وارثان نمی‌آورد.

ج ـ قابلیت تعیین داشته باشد

قابلیت تعیین داشتن اقرار یعنی اینکه مورد اقرار مجهول نباشد؛ زیرا نمی‌توان کسی را به امر مجهولی محکوم کرد. مثلاً هرگاه کسی مدعی گردد که یکصد هزار ریال از دیگری طلب کرده است و خوانده اقرار کند، مبلغی را که نمی‌داند به او مدیون است، دادگاه نمی‌تواند خوانده را محکوم به خواسته مدعی کند؛ زیرا به آن اقرار نشده است.^[۴۸]

۱-۲-۵- اقسام اقرار