«افعال دنیوی رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به هفت دسته تقسیم می‏شود: طبابت، صناعت، زراعت، تجارت، مکاسب دیگر، تدابیر و اداره جامعه»^[۲۳۱]
بنابرین باید گفت: علاوه بر کارکرد فردی که برای دین قائلیم، دین نسبت به اجتماع و جامعه انسانی بی تفاوت نیست، زیرا از طرفی رسالت دین هدایتگری و رساندن انسان به سر منزل مقصود است، و از طرف دیگر چهره غالب زندگی انسان، زندگی جمعی است و جامعه برای او ضرور است، و حال با این دو مقدمه که ذکر شد نتیجه می گیریم که دین نمی تواند نسبت به جامعه انسانی، روابط و نهادهای آن بی توجه باشد. بویژه با توجه به این که جامعه، عنصری قوی در سقوط یا سازندگی فرد انسانی است و به قول علامه طباطبائی سعادت و کمال فرد در گرو سعادت و کمال جامعه است، اگر قرار است انسان به عنوان یک فرد به سعادت برسد، ناگزیر این کار باید از طریق دخالت در زندگی عینی و اجتماعی او صورت گیرد .ایشان در تفسیر شریف المیزان می گوید:
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

«فانّ اهم الاشیاء عندالانسان فی نظر الطبیعه و ان کان هو نفسه الفردیه، لکن سعاده الشخص مبنیّه علی صلاح الظرف الاجتماعی الذی یعیش هو فیه، و ما اصعب ان یفلح فرد فی مجتمع فاسد احاط به الشقاء من کل جانب و لذلک اهتم (الاسلام) فی اصلاح المجتمع اهتماماً لایعادله فیه غیره.»^[۲۳۲]
«هر چند مهم ترین موضوع در نظر هر فرد انسان -به طور طبیعی- خود آن فرد است، ولی سعادت فرد، بر پایه صلاح جامعه ای که در آن به سر می برد، استوار است و نجات فرد در جامعه فاسد، بسیار دشوار می نماید، از این رو اسلام به اصلاح جوامع اهتمامی بی نظیر ورزیده است».
با این دیدگاه، نهاد حکومت، ( که مهمترین کارکارکرد دین در حوزه اجتماعی است.) عنصری ضروری در ساختار دین می باشد و دین برای تطبیق و حفظ برنامه های خود، ناگزیر است که نهادی را برای این کار تأسیس کند و همچنین ضرورت رهبری پیشوایان وامامان معصوم، در راس این نهاد امری بدیهی است. که دین نمی تواند بی نیاز از ولایت و رهبری اجتماعی باشد. همچنان که این مساله یعنی دین را در امر حکومت بی طرف جلوه دهیم و به اصطلاح بین ریاست دینی و ریاست دنیوی تمایز قائل شوی، این جامعه چنانکه ملا صدرا می نویسد: «از عوامل مهم بحرانهای سیاسی به شمار می‌آورد».^[۲۳۳] و برای چنین جامعه‌ای که دین را جدای از دنیا و سکولار کردند، سه ویژگی بر می شمارد:
۱-): احساس در این جامعه سکولار بر آراء محموده غلبه پیدا می کند.
۲-): آدمی به دنبال اسباب قریبه یعنی در پی دنیا می‌رود.
۳-): خشوع و خضوع نسبت به مبادی عالیه ـ موجودات ملکوتی ـ چنین جامعه‌ای ندارد.^[۲۳۴]
اما اگر سیاست مطیع برای شریعت شد و در خدمت شریعت در آمد، محسوس «دنیا»، منقاد معقول «آخرت» می‌شود و انسان در چنین جامعه‌ای میل‌اش به سوی سرمایه‌های فاعلی«موثر» است و از سرمایه‌های منفعله «تاثیر پذیر» روی برگردان است.^[۲۳۵]
از آنچه ذکر شد، نتیجه گرفته می شود؛ که دین علاوه بر کارکردهای در حوزه فردی، کارکردهای در حوزه اجتماع هم داشته باشد. که نمی توان آنها را نادیده گرفت، لذا طبق ادله پیش گفته و همچنین مواردی که برای قلمرو اجتماعی دین بر شمردیم، باید گفت: حوزه و قلمرو دین در امور، حد اکثری است و قائل شدن به قلمرو اقلی برای دین، جفا در حق دین محسوب می شود.
علاوه بر کارکردهای که در نگرش متکلمان نسبت به دین ذکر شد، در نصوص دینی اعم از قرآن و روایات ائمه معصومین هم می توان آن کارکردها ( حداکثری)، را مشاهده کرد.
از جمله؛ بخشى که براى کلیّت دین و از جمله تشریع مقرّرات، اهداف کلّى را بیان مى‌نماید. مثلًا تزکیه و پرورش، تعلیم و آموزش،^[۲۳۶] اخراج از ظلمت و رساندن به نور (بصیرت) و بالا بردن بینش،^[۲۳۷] برداشتن بارهاى سنگین خرافه و جهل از دوش مردم،^[۲۳۸] شکوفا نمودن استعدادها و خِردهاى‌پنهان در زیر غبار کفر،^[۲۳۹] برخوردار کردن از زندگى پاکیزه و حیات طیّب،^[۲۴۰] تطهیر از زشتى‌ها و پلشتى‌ها،^[۲۴۱] قیام به عدل،^[۲۴۲] رسیدن به صلاح و فلاح،^[۲۴۳] از جمله اهداف کلانى مى‌باشد که براى بعثت و تشریع مقرّرات بیان گردیده است.
و بخشى دیگر از روایات، که براى هر یک از مقرّرات شرعى- و مستقلّ از دیگرى- هدفى را بیان مى‌نماید. که می توان آن را نیز از کارکرد های شریعت به حساب آرود. هر چند این خدمات، برای پیام دین محسوب می شوند، و ما در جستجوی خدمات خود دین هستیم.
بدون تردید، یکى از گویاترین نصوص در این باره، خطبه حضرت فاطمه زهرا (س) است که در آن براى ایمان، نماز، زکات، روزه، حج، عدل، وجوب اطاعت، امامت، جهاد، صبر، امر به معروف، نیکى به پدر و مادر، صله رحم، قصاص، وفا به نذر، دقت در خرید و فروش، اجتناب از برخى محرمات، عدالت در قضاوت و حرمت شرک، فلسفه و حکمت‌هایى بیان شده است.^[۲۴۴]
۲-۲-): دین انسانی :
در این بخش از این گفتار به انسانی بودن دین می پردازیم، همچنانکه در بخش گذشته از لزوم دینی بودن انسان سخن راندیم، حال اینجا پرسش این است که آیا لازم است یک دین با خواسته های انسان منطبق و هماهنگ باشد؟ آیا دین برای انسان و در خدمت انسان است که در هر عصری با خواسته های انسان عوض شود؟ که در صورت منفی بودن جواب، آیا باید از خواسته های انسانی صرف نظر کرد؟ یا دین را با خواسته های انسان هماهنگ کرد؟ این موضوع یعنی قابلیت انطباق دین با خواسته های انسان، موضوعی است که از دیر زمان مورد بحث و مجادله اندیشمندان و متفکران بسیاری قرار گرفته در این وادی نیز، بسان هر موضوع دیگری افراط و تفریط های گریبانگیر عده‏ای شده است. برخی تمامی احکام دین اسلام‏ را ثابت و لا یتغیر دانسته،و توجهی به خواسته انسان ندارند و برخی دیگر به دامان‏ التقاط و یا منسوخ پنداشتن بسیاری از احکام آن‏ در غلتیده‏اند، و در این میان عده ای اندک مصون از افراط و تفریط راه میانه را برگزیدند و اینها کسانی اند که هم اسلام را نیک شناخته و هم با عصر و زمان خویش آشنایی بایسته‏ای داشته اند. هدف نهایی در این بخش، زمینه سازی برای پاسخگویی به این پرسش است که؛ «چگونه می توان بین انسان مدرن با دین جمع کرد، و در دنیای جدید دیندار بود؟»، به عبارت دقیق تر و کامل تر، چگونه می توان میان ارزش ها و تعالیم اسلامی و میان دستاوردها و مقتضیات دنیای جدید توازن برقرار ساخت؟ و با این تلقی سراغ دین رفت که دین برای انسان و در خدمت اوست یعنی برطرف کننده حوائج و خواسته های آدمی می باشد.
عده ای از دانشمندان معاصر برای اینکه دین را انسانی (بشری) جلوه بدهند به راه های گوناگونی روی آورده اند،که در این نوشتار اجمالا به چهار روش همراه با نقدی که به آنها وارد است به طور خلاصه اشاره می شود.
۲-۲-۱-): رویکرد معنویت یا ایمان به جای دین:
یکی از تاکتیکهای «رویکرد سکولاریستی معنویت‏گرا»، مواجهه با دین از چشم‏انداز «روانشناسی باور» است. می‏دانیم که در معرفت‏شناسی این نوع معنویت، اصل بر «شکاکیّت اپیستمولوژیک» و انکار «براهین عقلی» و نفی «قطعیّات» گذارده شده است و حداکثر برخی باورهای عرفی و رایج را تحت عنوان ^[۲۴۵]Common Sense می‏پذیرند، که آن را نیز بیش از آنکه سهمی از واقع‏نمایی و حجّیت معرفت‏شناختی برایش قایل باشند، از باب اضطرار برای دوام زندگی اجتماعی پذیرفته‏اند و اصولاً پذیرش این مفاهیم عرفی پس از انکار بدیهیات و برهانیات، معلوم نیست که چه وجه استدلالی دارد و لذا حداکثر با عنوان «هنجار» و عرف، از آن دفاع می‏کنند. «بر این مبنا، پذیرش دین و از جمله، اسلام در این رویکرد، منشاء منطقی و عقلی ندارد.»^[۲۴۶] «بلکه منشا ایمان دینی، صرفا یک اتوریته است و مسلمانی هم تنها یک باور ناشی از اتوریته و یک پدیده روانشناختی است نه معرفتی، این نگاه به دین، وقتی به مشخصات دیگری که اشاره خواهیم کرد، ضمیمه شود بی‏شک با «اثبات‏پذیری حقانیت‏اسلام» و عقیده به «صدق» گزاره‏های دینی (آیات و روایات)، یا با «کمال و خاتمیت اسلام»، و بسیاری مدّعیات مسلمانی دیگر، قابل جمع نیست و حتما باید در مفهوم اسلام، دستکاری‏های وسیعی کرد تا همچنان بتوان بدان پایبند ماند، زیرا دست‏کم هیچ دلیلی بر ترجیح آن بر سایر ایمان‏ها و ادیان و معنویتها وجود ندارد» و جالب است که مروّجین و مترجمین این مطالب به لوازم آن ایده‏ها نیز ملتزم‏اند.^[۲۴۷] همچنین نویسنده مزبور تصریح می‏کند:
«که هیچیک از باورهای اسلامی با هیچ استدلالی، اثبات (و نیز ابطال) نمی‏شوند و مسلمین تنها چون مسلمان می‏باشند و به پیامبرشان، علاقه و اعتماد و تعبّد دارند و در برابر اتوریته او تسلیم شده‏اند، مدّعای قرآن و حدیث را باور می‏کنند اما این مدّعیات هیچیک، عقلانی بمعنای مدلّل یا مستدل نبوده و نمی‏توانند باشند، چنانچه می‏توان به اتوریته هر کسی دیگری هم اعتماد کرد و ادعای ‏او را هم پذیرفت. پس اعتقادات اسلامی و بلکه هر دینی، اصولاً قابل اثبات نیستند و حتی اگر چیزی بنام «بدیهیات» و نیز قوانین «منطق صورت» و استدلال برهانی را هم، باز هم هیچ استدلال عقلی بنفع هیچ یک از عقاید اسلام وجود ندارد.» ^[۲۴۸]این عقیده به «اثبات‏ناپذیری» و شکاکیت، البته منحصر در عقاید دینی نیست بلکه در کلیه معارف بشری (اعم از علمی و فلسفی و دینی و…) شکّاک می‏باشند و اگر مجبور شوند الگویی (Pattern) برای عقاید اثبات‏پذیر را هم بپذیرند، آن‏را حدّاکثر در یکی دو مورد از مفاهیم ریاضی، منحصر می‏کنند، زیرا اساسا منکر کمترین قدرت عقل برای فهم و سپس اثبات یا ابطال مفاهیم‏اند. بنابراین ما با یک گرایش کاملاً عقل‏گریز (نه عقل ستیز)، در کلیه علوم و معارف عقلی و تجربی و نقلی… مواجهیم که هر عقیده‏ای را حتی اگر بنفع آن، برهان عقلی یا دلیل نقلی (که مستحضر به دلیل عقلی باشد)، اقامه گردد باز هم مشکوک می‏دانند و آن‏را حداکثر در حوزه تعبّد به اتوریته و یک رفتار روانشناختی به رسمیت می‏شناسند پس نه‏تنها دین یا اخلاق یا معنویت، بلکه همه علوم و فلسفه ها و مکتب‏های بشری را نیز ـ جز در حوزه برخی مفاهیم اولیه ریاضی که معادل بعضی از مفاهیم منطقی هم می‏توانند بود ـ از اساس، مشمول این مشکوکیّت و اثبات‏ناپذیری می‏دانند و البته بطریق اولی، دین نیز مورد هدف این نوع از لاادری‏گری افراطی قرار می‏گیرد و لذا تصریح می‏کنند:
«تقریباً هیچ اعتقادی (دینی، فلسفی، علمی و…)نداریم که بنحو قطعی، قابل اثبات (یا ابطال) باشد و از این حیث، اعتقادات دینی نیز مثل سایر اعتقاداتند.»^[۲۴۹]
مصطفی ملکیان، همچنین مدعی تفکیک «ایمان»، از «اعتقاد» می‏شود که این نیز یک ایده فیدئیستی و ناشی از تفکیک دین از عقل و انکار عقلانی بودن «دین» است و کسانی چون آلن‏واتس، ایده خود را بر آن ـ در کتاب «حکمت بیقراری»، بنا کرده و ایمان و عقیده را مغایر با یکدیگر، بلکه کاملاً بر خلاف یکدیگر دانسته و گفته‏اند که عقاید، دست‏وپا گیرند ولی اگر ایمان و معنویت را فاقد محتوای نظری و عقیدتی کنیم، دیگر مزاحم نیستند و آزادند.
اجمالا باید دانست که جریان مزبور، نظام اعتقادی اسلام را اولاً، دگماتیست و منشاء خشونت و ستیز با واقعیت می‏داند و معتقد است که پیروان اعتقادات دینی از آنجا که حاضر نیستند به ایمان شکّاکانه!! (تلفیق ایمان و شک!!) تن دهند، پس حتماً آرامش روانی ندارند چون همواره درصدد دفاع از عقاید خود بوده و بدان وفادارند و حاضر نیستند از آن دست بکشند و در عین حال، دیندار باشند!! ثانیا، این جریان، شاکی است، که چرا اسلام و سایر نظام‏های عقیدتی دگماتیک! انسانها را به دو دسته همفکر و غیرهمفکر (مؤمن و کافر)، تقسیم می‏کنند؟ اشکال سوّم، ایشان به نظام عقیدتی اسلام، آن است که چرا مسلمین در کنار «منبع مشروعیت و معرفت» مورد اعتقاد خود ـ قرآن و سنت به اتوریته‏های دیگری هم در مقابل آن تن نداده و تغییری در عقاید اصلی خود نمی‏دهند؟^[۲۵۰]
آقایان سپس از آنچه «نظامهای دینی غیردگماتیک» می‏نامند، دفاع می‏کنند که هیچیک از این اشکالات را ندارند زیرا بر هیچ عقاید معینی، پافشاری نمی‏کنند! و معذلک «دین» یا «ایمان» و یا «معنویت» هستند.^[۲۵۱]
در نتیجه توصیه می‏شود که معنویت یا ایمان، صرفا به معنای نوعی رویکرد وجودی و روانی، به مفهوم کاملاً شخصی و اگزیستانسیالیستی آن، و یک تجربه شخصی و ذهنی تعریف شود که برخلاف ایمان عقیدتی، نه مبنای معرفتی و نه لوازم قانونمند فردی و اجتماعی (التزامات رفتاری)، ندارد و به‏اصطلاح، جزمی و دگماتیک نیست!! البته هر تجربه یا گرایش شخصی بلکه هر باور متافیزیک یا مذهبی و ایمانی، حتما تأثیرات خودبخود در رفتار فردی و حتی اجتماعی دارد اما این باور، نه یک عقیده و یا آگاهی (معرفت) است تا قابل اثبات باشد و نه با احکام خاصّ رفتاری، پیوسته است تا نیازی به شریعت باشد بلکه صرفا یک اتفاق روانشناختی است که مثل هر حادثه روانی دیگر، بنحوی ظهور می‏کند و مهم نیست که به چه نحو!! مهم آن است که در این نگاه، رفتارهای دینی، یا از نوع مناسکی و عبادی (Ritual) هستند، که صرفا سمبلیک و مقدمه برای ایجاد نوعی اخلاق ـ بلکه دقیقتر بگوئیم نوعی«آداب» ـ در دنیای انسانهاست و یا مستقیما و بدون وساطت شعایر مذهبی، یک رفتار اخلاقی اند(Moral)، پس گوهر و اصل دین که در همه ادیان آسمانی و غیرآسمانی اهمیت دارد، صرفا ایجاد نوعی «اخلاق معنوی»، بسیار مبهم و بی‏ریشه خواهد بود که نه به عقاید خاصّ و نه به احکام خاصّ (دگم‏ها) وابسته نیست و نباید باشد و اسلام و بودیزم و مسیحیت و…، در این خصوص هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارند چنانچه عقاید گوناگون (توحید و تثلیث و شرک و بت‏پرستی یا اعتقاد به معاد و تناسخ و…) تفاوتی با یکدیگر ندارند، احکام عملی هم در این میان، اهمیتی ندارند و واجب و حرام شریعت، نیز چون عقاید دینی، خارج از ذات دین می‏باشند و هیچیک از اجزاء اصلی دین نیستند. بدون همه این امور دست‏وپاگیر و تعصب‏آور و غیرعقلانی!! می‏توان به معنویت اخلاقی رسید و مهم نیست که در قالب پرستش چه چیزی و آیین کدام دینی!! بلکه برای هرکس به حسب میل و سلیقه و روحیاتِ شخصی او، یکی از این ادیان، مناسبت‏تر است!!^[۲۵۲]
با این حساب بطور مطلق نمی‏توان از «دین حقّ» یا دین برتر، سخن گفت، همچنین عمل به شریعت، هیچ ضرورتی برای کسب معنویت یا اخلاق عرفانی ندارد، بلکه می‏تواند مانع آن نیز باشد زیرا با این ملاک، تجربه روانی در برخی تیپ‏ها، حتی اگر تمام عمر هم مطیع شریعت باشند، نمی‏تواند بوجود آید و برخی تیپ‏ها حتی اگر در تمام عمر با شریعت، مخالفت کنند باز هم تجربه معنوی را براحتی دارند پس عمل به شریعت، ضرورتی ندارد بلکه دست و پاگیر و مانع تجربه نیز هست و البته آنچه به تصریح نویسنده، گوهر دین است، همان «حالات اخلاقی» است و نه حتی لزوما «تجربه دینی». پس مراد وی از «ایمان دینی»، تجربه باصطلاح عرفانی یا دینی هم نیست برخلاف گرایشهای دیگری در همین رویکرد که گوهر دین را تجربه دینی می‏دانند و البته این رویکردها در اصول با یکدیگر، مشترکند و از جمله در اینکه اعتبار معرفتی و حجیّت و الزامی به قبول عقاید دینی و یا برای عمل به احکام دینی، قائل نیستند و عرفان به مفهوم اسلامی آن را نیز که نوعی معرفت (منتهی شهودی و قلبی) است منکرند، همچنین اخلاق را بریده از ریشه نظری آن و مستقل از مقدمات و نتایج و تعریف اسلامی آن، میان اسلام و بودیزم و… یکسان و مساوی می‏دانند زیرا همه براساس شکاکیت و لاادری‏گری عقیدتی و اباحی‏گری فقهی بنا شده‏اند.
آنچه اینان می‏خواهند به ما بباورانند و خود به آن یقین و عقیده دارند!! این گزاره است که: (می‏توان هیچ عقیده‏ای به هیچ گزاره دینی نداشت و در همه ‏چیز حتی توحید و مبدا و معاد، شک داشت و بلکه منکر همه چیز شد و معذلک دیندار و مؤمن بود. و می‏توان با همه احکام دینی مخالفت کرد و در عین حال، الگوی اخلاقی شد و به معنویت و عرفان رسید).
آقای ملکیان می‏کوشد القاء کند که دست‏کم در هفت مورد می‏توان دین و حتی عقاید قطعی و ضروری دینی را ردّ کرد و در عین حال، دیندار هم بود.
«آن هفت مورد عبارتند از:
۱-): با دیدن حوادث تلخ در زندگی ـ چون زلزله ـ می‏توان خیرخواهی یا عدالت خدا را انکار و یا در آن شکّ کرد و این عقیده، منافاتی با ایمان ندارد، زیرا «ایمان» محتوای عقیدتی ـ مثلاً عقیده به عدالت یا خیرخواهی خدا ـ ندارد، بلکه در آن یک ایمان بدون موضوع و متعّلق هم کافی است!! نباید از مؤمن پرسید که به چه چیز ایمان داری؟! به هیچ!!
۲-): می‏توان معتقد بود که منشاء دین، اساسا نه یک امر ماورائی ـ مثل خدا ـ بلکه یک امر بدنی (فیزیولوژیک) یا روانی (پسیکولوژیک) است؛ یعنی می‏توان در منشا الهی و غیرمادی دین، شکّ کرد و این نیز منافاتی با ایمان و معنویت و دینداری ندارد. حتی می‏توان پذیرفت یا احتمال داد که غده‏ای در بدن است که اگر ترشح‏اش زیاد شود، آدم دیندار یا دیندارتر می‏شود و می‏توان احتمال داد که منشاء دین، یک امر جامعه‏شناختی، روانشناختی یا زیست‏شناختی ـ و نه خداوند ـ است و این شک، صدمه‏ای به ایمان نمی‏زند چون قرار شد که ایمان ما از نوع دگماتیک و عقیدتی (که قطعا منشاء الهی برای دین، قائل است و همه این احتمالات را قاطعانه ردّ می‏کند)، نباشد.
۳-): می‏توان مؤمن و متدیّن بود و در عین حال مثلا بخاطر عصبانیت از رفتار زشت یک فرد مدّعی دینداری، در اصل دین و حقانیت‏ آن شک کرد. این شک هم منافاتی با ایمان و دینداری ندارد!!
۴-): کسانیکه بخاطر منافع شخصی یا سود و ضرر مادی به دینی گرویده‏اند اگر به هر دلیل به مطامع خود نرسیدند و یا اگر کارکردی را از دین، انتظار داشته‏اند ولی انتظار آنان از دین با واقعیت، جور درنیامد، چنین کسانی نیز می‏توانند در دین، شکّ کنند و این شک، صدمه‏ای به دیانت آنان نمی‏زند و همچنان می‏توان آنان را متدیّن دانست چون ایمان نباید یک دگم باشد.
۵-):چون فرهنگ دینی جامعه در طول تاریخ، تغییراتی بخود می‏بیند پس می‏توان نتیجه گرفت که هیچ چیز قطعی نیست و مرزی میان «ضروریات دین» و «بدعت‏ها» وجود ندارد، همه‏چیز مشکوک و نسبی و قابل حذف از دین و یا قابل اسناد به دین است پس هر عقیده‏ای می‏تواند به یک اندازه، دینی یا غیردینی دانسته شود و فاصله‏ای معرفتی میان ارتدوکسی‏ها و هترودکسی‏ها وجود ندارد. می‏توان به چنین سیلان و هرج‏ومرجی معتقد بود و آرام‏آرام در همه عقاید دینی شک کرد و ضروریات دین را بدعت دانست و بدعتها را ضروری دین خواند و با این وجود، این هرج و مرج عقیدتی نیز به ایمان آدمی صدمه‏ای نمی‏زند.
۶-): می‏شود معتقد بود که هیچ دلیلی بنفع توحید و نبوّت و معاد و… وجود ندارد و عقل، هیچ حمایتی از هیچیک از اصول دین نمی‏کند. می‏توان در کلیه اصول و عقاید دینی، شک و یا آنها را انکار کرد و در عین حال، متدیّن و مسلمان بود!!
۷-): حتی می‏توان به عقیده‏ای برخلاف عقاید اسلامی، معتقد شد و این نیز منافی با مسلمانی نیست. شک در وحی بدلیل تعارض یافته‏های بشری (که حتماً عقلی و قطعی هم نیستند زیرا قرار شد که هیچ مفهوم اثبات‏پذیر عقلی، ممکن نباشد) با دین، مزاحم دین و دینداری نیست یعنی می‏توان این عقیده را پذیرفت که حقایق و واقعیاتی وجود دارند که دین را نقض می‏کنند و در عین حال، هم به آن واقعیات و هم به دین (یعنی به طرفین یک تناقض) مؤمن بود!! این هفت مورد صریحا نام برده شده‏اند و سپس نتیجه گرفته شده است که «می‏توان با چنین اعتقاداتی، مؤمن و دیندار هم بود.»^[۲۵۳]
مصاحبه‏کننده ــ ملکیان ــ تصریح می‏کند که خود قاطعانه!! معتقد است که
«هیچیک از عقاید اسلامی عقلاً اثبات نمی‏شود و کلیه مفاد آیات و روایات و گزاره‏های دینی مشکوکند و مؤمنین در قبول یا عدم قبول آنها مخیّرند زیرا هیچ دلیلی بنفع توحید و مبدء و معاد و نبوت و… وجود ندارد و اگر وی در اهمّ عقاید اسلامی، شک دارد و در عین حال، می‏تواند خود را متدیّن نیز بداند به دو دلیل است:
۱-): چون گزاره‏های دینی مطلقا قابل اثبات نیستند و دلیل عقلی ندارند و لذا شک‏پذیر بلکه مشکوکند.
۲-): چون شک، امر اختیاری نیست. منظور وی آنست که انسان شک‏کننده، «مفعولِ شک» است نه «فاعل شک»، بنابراین قابل نهی و عتاب نیست.»^[۲۵۴]
درخصوص دلیل دوم وی، طی مقال دیگری باید بتفصیل پاسخ گفت که فرد قربانی شک و جهل، اگر مستضعف است، حکم دیگری غیر از افراد لجباز و شکاک دارد.
اما دلیل نخست وی، در تجویز این شکوک نیز، یک «دور مصرّح» است. اکنون ما در مقام توضیح نظریه ایشان و تقریر صورت مساله هستیم و نوبت به پاسخ نرسیده است. ابتدا باید شفاف شود که این نظریه چیست. ایشان تصریح می‏کند که؛
«به عقاید و احکام اسلامی در سه مقام، نقد وارد می‏شود و مؤمنین در هر سه مورد باید این اشکالات را بپذیرند و مقاومت نکنند زیرا پذیرش این سه اشکال بر اسلام نیز منافاتی با دینداری ندارد:
۱-): حال که هیچ استدلالی، اسلام ـ و هیچ دین دیگری را ـ تایید نمی‏کند و مسلمین تنها تسلیم اتوریته حضرت محمد(ص)، (و اهل‏بیت ایشان درمورد شیعه) شده‏اند، این اشکال و نقد وارد است که مسلمانان چرا اتوریته ایشان ـ و نه کس یا کسان دیگری ـ را پذیرفته‏اند؟ آیا این تسلیم و گرایش، به حق است یا ناحق؟ اگر استحقاق ایشان برای انتخاب بدون دلیل از میان هزاران انتخاب دیگر، زیر سوال ‏برود، مسلمانان استدلالی در مقام پاسخ ندارند بلکه صرفا چنین گرایشی در آنان وجود دارد و این انتقاد را باید پذیرفت (یعنی دلیلی قطع‏آور بنفع نبوّت، امامت یا ولایت وجود ندارد).
۲-): حال که مسلمانان به هر ترتیب، اسلام و اتورتیه حضرت محمد(ص) را پذیرفته و تسلیم کتاب و سنت‏ شده‏اند، مساله بعدی آن است؛ که بی‏نهایت تفسیرها و فهم‏های متضاد از سرتاسر آیات و روایات می‏توان داشت که همگی مشکوکند و هیچ داوری له یا علیه هیچیک نمی‏توان کرد و هر قرائتی می‏توان از اسلام داشت، همه‏چیز را می‏توان به اسلام نسبت داد یا از آن سلب و نفی کرد. شاید بتوان درباره سازگاری نسبی بیشتر یا کمتر برخی تفاسیر و قرائت‏ها داوری کرد (و معلوم نیست که چرا بتوان؟!) ولی متن اسلام، بکلی مبهم و متشابه و مجمل است و هیچ دلیل نقلی قطع‏آوری هم وجود ندارد، چنانچه هیچ دلیل عقلی قطع‏آوری در کار نیست.
۳-): نقد سوّم آن است که وقتی ببینیم میان آنچه از اسلام قبول کرده‏ایم(بلادلیل) و آنچه با استدلال به آن رسیده‏ایم، ناسازگاری وجود دارد بالاخره باید میان دین و آن استدلال، یکی را برگزید و چنین مواردی، وجود دارد. البته این نقد سوّم، با ادعای‏پیشین ایشان تناقض دارد که گفته بود، هیچ دلیلی نه له و نه علیه دین وجود ندارد پس چگونه ممکن است که میان دین و آنچه استدلالاً پذیرفته‏ایم ناسازگاری باشد؟!»^[۲۵۵]
این سه اشکال در ذهن ایشان و دوستانشان به ترتیب متوجه هر دینی و از جمله اسلام است و نتیجه آن، پیدایش یک دین بدون ادعای‏عقیدتی، بدون پشتوانه عقلی، بدون حکم و برنامه، و حتی بدون توجیه نظری بنفع اخلاق است. محصول این اسلام‏سازی (بازسازی اسلام)، یک دین سراسر مشکوک و سیال و فاقد قطعیات عقلی و نقلی و بی‏دفاع در برابر استدلالهای مخالف است که براساس نه «یقین» بلکه شک کامل و غیر قابل علاج بنا شده و جالب است که سؤال‏کننده نشریه مزبور نیز احتیاطا برای صراحت بیشتر سؤالی طرح می‏کند و پاسخ صریحی هم خوشبختانه دریافت می‏کند:
«سوال؛ شما سیالیت را رکن مقوّم ایمان دانستید و بنظر می‏رسد که این سیالیت به شکّ و شک ورزیدن؛ کاملاً نزدیک است یعنی با شک ورزیدن است که به سیالیت دست می‏یابیم پس آیا شک در دل ایمان قرار نمی‏گیرد و شکاک بودن ارتباط وثیقی با مؤمن بودن پیدا نمی‏کند؟!