• وجود حقیقتی تشکیکی است؛ ۲- کمالات وجود مساوق وجود و عین آن هستند؛۳- کمالات وجودی (نظیر علم) نیز حقیقتی تشکیکی دارند؛ ۴- موجود مادی، گرچه در اثر ضعف وجودی را مستجاب است، لکن بنا بر قاعده‌ی اتحاد علم و ایجاد هم علم است و هم معلوم . بنابراین سراسر جهان آفرینش و هر جا هستی هست عین ربط و ایجاد و عین معلوم و علم حضوری حق متعال است. (جوادی آملی، ۱۳۶۸، ب ۴، ج ۶، ص ۳۶۴) صدرا با مقدمات یاد شده حتی عالمیت و تسبیح را در همه‌ی ارکان هستی نیز اثبات می‌کند. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ ب، ص۱۷۸؛ ۱۳۷۵، ص ۲۹۸)

بنابراین نظر نهایی صدرا آن است که علم همتای وجود بوده و حقیقت تشکیکی است و موجود مادی گرچه در اثر احتجاب ماده ضعیف است لیکن هم علم است و هم عالم و هم معلوم، لذا سراسر جهان آفرینش نسبت به واجب تعالی آگاه‌اند. و این دو دید (نظر متوسط و نظر نهایی صدرا در این زمینه) در بسیاری از مواضع مسئله‌ی علم اعم از وجود ذهنی و بحث علم و موقف علم واجب بازگو می شوند، و باید بر دو مرحله از دقت و عمق حمل می‌شود نه بر تهافت. (جوادی آملی، ۱۳۶۸ ، ب۳، ج۶، ص ۹۴)
انواع ادراک
با توجه به مبنای صدرالمتألهین در باب علم که معتقد است از سنخ وجود است و در تمامی انحاء ادراکات، وجود علم وجود صورت علمی، معلوم بالذات نفس است باید گفت که نظریه‌ی تجرید و تقشیر از عوارض و حالات مادی که در بین حکمای مشاء رواج داشت، مردود است، و اگرچه موجود ذهنی برخی از عوارض موجود خارجی را ندارد اما آن دسته خواص و عوارضی را که لازمه‌ی ماهیت اوست به همراه دارد؛ زیرا ماهیت طبق نظر صدرا، در موطن ذهن و خارج واحد است و فقط نحوه‌ی وجود است که تفاوت کرده است. از سویی دیگر، برخلاف نظر مشایین صورت عقلی می‌تواند واجد جمیع عوارض شیء مادی باشد ولی هر یک به صورت عقلی باشند، مثلاً کم عقلی، کیف عقلی و … . (ملاصدرا، ۱۳۸۱ الف، ج ۶، ص ۱۴۶-۱۴۹)
به نظر صدرالمتألهین انحاء ادراکات منحصر در چهار نوع حسی، خیالی، و همی و عقلی می‌شود^[۶۸] در تمامی این ادراکات اولاً وجود مجرد از مادیات که معلوم بالذات می‌باشد، اگر چه تجرد از ماده در میان این اقسام متفاوت است؛ (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۳، ص ۳۹۳) ثانیاً مدرک واقعی در همه‌ی آن‌ها نفس است و قوا و آلاتی که نفس در اختیار می‌گیرد برای ادراک امور حسی، خیالی، وهمی، و عقلی، تنها جنبه‌ی اعدادی دارند؛ (ملاصدرا، ۱۳۸۲ الف، ج ۹، ص ۲۸۹ و ۳۰۹) ثالثاً برخلاف نظر مشهور که معتقد بودند نفس در هنگام ادراک هم‌چون موضوعی است که ادراکات مختلف هم‌چون اعراض بر آن حلول می‌نمایند و نفس خود تغییری نمی‌کند و تنها محل حلول آن عوارض می شود، صدرا معتقد است نفس و مدرکات نفس با هم از ماده تجرد می‌یابند و وجودشان منسلخ می‌شود. (ملاصدرا، ۱۳۸۳ ، ج۳، ص ۳۹۸) بنابراین طبق نظر وی نفس انسان در بدو تولد که خالی از ادراکات است، با نفس او در هنگام تعقل در سنین بعدی عمرش متفاوت است و نیز نفس انبیا و اولیا با نفس سایرین نیز تفاوت دارد. (همان، ص ۳۵۵)
اتحاد عاقل و معقول
طرح اولیه‌ی مسئله‌ی اتحاد عاقل و معقول را به شخصی به نام فرفوریوس نسبت می‌دهند. در میان حکمای اسلامی، درباره‌ی این مسئله آرای مختلفی بیان شده است. به عنوان نمونه، ابن‌سینا شدیدترین برخورد را با این مسئله داشته است. اما شاید بتوان گفت که ملاصدرا به قول خودش اولین کسی است که آن را به صورت منقح و مستدل بیان کرده است. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج ۳ ، ص ۳۴۷ )
آشتیانی در کتاب شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا بر مطلب مزبور تصریح کرده و می‌نویسد:
یکی از مسائلی که حکمای دوره‌ی اسلامی آن را شدیداً انکار نموده‌اند و صدرالمتألهین آن را برهانی نموده است، مسئله‌ی اتحاد عاقل و معقول است. شیخ الرئیس و اتباع او مقدماتی را که اثبات اتحاد عاقل و معقول بر آن مقدمات توقف دارد، تحصیل نکرده‌اند و چون آن مقدمات را صدرالمتألهین به نحو اعلا و اتم اثبات نموده است، اتحاد عاقل و معقول را که از نفائس فلسفه‌ الهی است مورد مواد زیادی مبانی مهمه‌ای را نتیجه داده است، قبول فرموده است. (آشتیانی، ۱۳۸۷، ص ۱۲۹)
صدرا خود برای حل این مسئله در اسفار می‌نویسد: «برای حل این مشکل بزرگ راهی بهتر از تضرع و دعا به درگاه مسبب الاسباب ندیدم، راهی که بارها آن را به تجربه آزموده و از آثار و برکات آن برخوردار شده بودم.» (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۳، ص ۳۴۰) و چون این واقعیت علمی همانند بسیاری از نوآوری‌های دیگر او، از راه تضرع و دعا و توبه به مبدأ هستی حاصل شده است از آن به موهبت و تنویر و افاضه‌ی الهی تعبیر می‌کند. (همان، ص ۳۷۵ )
برای فهم بهتر نظریه‌ی ملاصدرا در باب اتحاد عاقل و معقول، ابتدا ذکر چند نکته در این‌جا ضروری است:

• منظور از اتحاد در این‌جا، اتحاد در وجود است نه در ماهیت؛ یعنی وجود معقول با وجود عاقل متحد می‍شود.

• اتحاد وجودی انواعی دارد. ابن‌سینا که اتحاد عاقل و معقول را صرفاً در علم ذات مجرد به خود پذیرفته است، اتحاد عاقل و معقول را از نوع اتحاد عرض و جوهر می‌داند، اما ملاصدرا اتحاد عاقل و معقول را مانند ترکیب ماده و صورت می‌داند به نظر ملاصدرا، ترکیب ماده و صورت اتحادی است نه ترکیب انضمامی.

• در علم حصولی، یک معلوم بالذات و یک معلوم بالعرض تحقق دارند، معلوم بالعرض همان وجود خارجی شیء است و معلوم بالذات عبارت است از صورت ادراکی ذهنی. در مبحث اتحاد عاقل و معقول، مراد از اتحاد، اتحاد عاقل با معلوم بالذات است نه با معلوم بالعرض. مثلاً وقتی که یک درخت را ادراک می کنیم، با صورت ادراکی و ذهنی آن درخت متحد می‌شویم نه با درخت خارجی که معلوم بالعرض نامیده می‌شود. (ملاصدرا، ۱۳۸۱ الف، ج۶، ص ۱۵۴)

• اتحاد عاقل و معقول، نه تنها در مورد ادراکات عقلی، بلکه در مورد ادراکات حسی و خیالی هم مطرح می شود. یعنی اتحاد در تمام اقسام ادراک مطرح است.

• نفس یک حقیقت واحد ذومراتب و تشکیکی است که به هر مرتبه‌اش یک قوه اطلاق می‌شود.

• آن‌چه محل مناقشه منکران و معتقدان اتحاد عاقل و معقول واقع شده «علم ذهن به غیر» است و به تعبیر دقیق‌تر اختلاف درباره‌ی علم حصولی است. هر دو گروه درباره‌ی علم حضوری که یکی از اقسام آن علم ذات به ذات است، اختلافی ندارند. تمام اختلاف به نحوه‌ی تبیین آن‌ها از علم حصولی برمی‌گردد. ملاصدرا برای اثبات این مسئله از برخی مبانی خود کمک می‌گیرد، مبانی‌ای نظیر اصالت وجود، تشکیک در حقیقت وجود، اتحادی بودن ماده و صورت، قاعده‌ی «النفس فی وحدتها کل القوی» مسئله‌ی استکمال نفس بر اثر ادراکات و این‌که ملاک علم حضور است.

ملاصدرا در پی اثبات این امر است که یک شیء در آن واحد هم عاقل است و هم معقول بحث او این نیست که عاقل و معقول دو چیزاند که با هم متحد می‌شوند و ما از یک مبحث به آن عاقل می‌گوییم و از حیث دیگر معقول. ملاصدرا عاقل و معقول بالذات را دو امر متضایف می‌داند. می‌دانیم که وابستگی دو امر متضایف به گونه‌ای است که این دو حتی در ذهن نیز قابل تفکیک نیستند و هر دو به صورت بالقوه یا به صورت بالفعل با همدیگر هستند. عاقل و معقول بالذات این گونه‌اند؛ نه می‌توان بدون داشتن معقول عاقل بالفعلی داشت و نه می‌توان بدون داشتن عاقل، معقول بالفعلی داشت. به نظر او اختلاف عاقلیت و معقولیت صرفاً مفهومی است و گرنه مصداق آن‌ها یکی است.
به نظر ملاصدرا رابطه‌ی عالم و علم (معلوم بالذات) همانند رابطه‌ی ماده و صورت است، یعنی رابطه‌ی امر متحصل (صورت) با امر لامتحصل (ماده)؛ تا معقولی نباشد عاقل به عاقلیت متصف نمی‌شود. اتحاد عاقل و معقول همانند ترکیب ماده و صورت امری اتحادی است نه انضمامی. لذا ملاصدرا می‌گوید: اگر هم برای تبیین عاقل و معقول از اصطلاح عارض و معروض استفاده می‌کنید، توجه داشته باشید که این عارض و معروض یک تفاوت با سایر عارض و معروض‌ها دارد و آن این‌که، در این مورد عارض عین معروض است ولی در سایر موارد چنین نیست. مثلاً سفیدی که عارض بر گچ می‌شود، عین گچ می‌شود، عین گچ نیست. (ملاصدرا،۱۳۸۳،‌ ج۳، ص۳۳۹-۳۶۲)
تجرد ادراکی
یکی از تاثیرات مهم نظریه‌ی ملاصدرا در باب اتحاد عاقل و معقول، مجرد دانستن تمام مراتب علم و ادراک است. در سنت مشایی ادراک مجرد را به ادراک عقلی منحصر می‌دانستند، صرفاً این تعقل است که توسط نفس مجرد صورت می‌گیرد و سایر ادراکات (ادراکات حسی و خیالی)‌توسط نفس با واسطه قوا انجام می‌شوند و قوا نیز اموری مادی و جسمانی محسوب می‌شوند. از نظر ابن‌سینا، صورتهای ادراکی محسوس در واقع همان صورت‌های جسمانی‌اند که نفس به کمک قوای حسی آن‌ها را از مواد خارجی‌شان انتزاع کرده است. اما بنا بر نظریه‌ی اتحاد عاقل و معقول، همه‌ی ادراکات مجردند چرا که بنا بر نظریه‌ی ملاصدرا در باب نفس که «النفس فی وحدتها کل القوی»: قوای نفس نه به منزله‌ی ابزار و آلات نفس بلکه در واقع مراتب نفس‌اند و همانند نفس مجرداند. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۸، ص ۲۶۱) یعنی از آن‌جایی که قوای متحد با ادراک حسی و خیالی مجردند، ادراک حسی و خیالی نیز مجرد هستند.
اتحاد نفس با عقل فعال
از مسائل دیگری که براساس اتحاد عاقل و معقول در حکمت متعالیه روشن و ثابت شده اتحاد نفس با عقل فعال است. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۳، ص ۳۶۳ ) صدرالمتألهین فهم این نوع از اتحاد و اثبات آن را از آثار تضرع و ابتهال الی الله می‌داند و می‌نویسد:
و قد کنّا ابتهلنا الیه بعقولنا، و رفعنا الیه ایدینا الباطنه لا ایدینا الداثره فقط، و بسطنا انفسنا بین یدیه، و تضّرعنا الیه طلباً لکشف هذه المسأله و امثالها طلب ملتجئٍ ملجأ غیر متکاسل؛ حتی أنار عقولنا بنوره‌ الساطع، و کشف انّا بعض‌الحجب و الموانع؛ فرأینا العالم العقلی موجوداً واحداً یتّصل به جمیع الموجودات التی فی هذا‌ العالم، و منه بدؤها، و إلیه معادها، و هو اصل المعقولات و کل‌الماهیات من غیر ان یتکثر و یتجزّأ ، و لا ان ینقص بفیضان شئ منه، و لا أن یزداد باتصال شئ الیه. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج ۳، ص ۳۶۴-۳۶۵)
زمان‌های مدیدی با خردهایمان به درگاه او دعا و زاری می‌کردیم و دست‌های باطنی خود را نه تنها دست‌های فانی شونده را به سوی او می‌گرفتیم و جان‌های خویش را فرش در حضورش می‌کردیم و به ساحتش تضرع و زاری می‌نمودیم و درخواست پرده برداشتن از راز این مسئله و امثال آن را می‌کردیم – درخواست کردن پناه جوینده‌ای که سستی و تنبلی به خود راه نمی‌دهد – تا آن‌که خردهای ما به نور، درخشان و تابناک گشت و برخی از موانع و حجاب‌ها از پیش دیده‌مان برطرف گردید و عالم عقلی را مشاهده نمودیم که یک موجود است و تمام موجوداتی که در این جهان‌اند بدان اتصال دارند و آغاز و انجام آن موجودات همان عالم عقلی است و بس، و آن عالم است که اصل معقولات و تمام ماهیات است بدون آن که تکثر و تجزّی پیدا نماید و یا این‌که به واسطه‌ی فیضان چیزی از آن کاستی یافته و یا آن که به واسطه‌ی اتصال چیزی بدان فزونی یابد.
صدرالمتألهین معتقد است همان‌طور که در باب اتحاد عقل و عاقل و معقول بحث فراوان شده است و بیشتر حکما از جمله ابن‌سینا در اکثر آثارش آن را رد کرده‌اند مسئله‌ی اتحاد نفس با عقل فعال در هنگام تعقل نیز از گزند انکار حکمای اسلامی در امان نبوده است. منکرین این اصل معتقدند اگر قرار باشد نفس در هنگام تعقل با عقل فعال متحد شود، ‌‌‌در این صورت باید هر آن‌چه را که عقل فعال تعقل می‌کند، تعقل کند و چون عقل فعال به دلیل تجرد و نبود مانع، همه‌ی معقولات را تعقل می‌کند، نفس نیز باید همه‌ی معقولات را تعقل کند، آن‌ها می‌گویند اتحاد نفس با عقل فعال در روند تعقل محذور دیگری را نیز به دنبال دارد و آن این است که عقل فعال دارای ابعاض و اجزائی می‌شود و نفس در هنگام تعقل با بعض آن متحد می‌شود نه با کل آن؛ در این صورت باید عقل فعال به حسب هر تعقلی که برای انسان ممکن‌الحصول می‌باشد جزئی داشته باشد و چون تعقلاتی که بشر به آن‌ها قادراست غیرمتناهی است، باید عقل فعال مرکب از اجزاء غیرمتناهی شود و این امر محال است. (همان، ص ۳۶۱-۳۶۲ )
صدرا این قول را باطل می‌داند و معتقد است اگر روح و ذهن را بپرورانیم و از امداد الهی بهره‌‌‌مند شویم، خواهیم یافت که عالم عقل موجود واحدی است که همه‌ی موجودات عالم ماده به آن متصل‌اند و آغاز و انجامشان از آن عالم و به آن عالم است. این موجود واحد، اصل معقولات و ماهیات است،‌ ‌بدون اینکه متکثر و متجزا می‌باشد. صدرا معتقد است هرگاه نفس انسانی تعقل می‌کند به این عالم متصل می‌شود. وی برای اثبات این مدعا و ابطال سخن منکرین مقدماتی را ذکر می کند. (همان، ۳۶۳-۳۶۵ )
ملاصدرا پس از بیان سه مقدمه درباره‌ی اتحاد نفس با عقل فعال می‌نویسد:
صور عقلی که نفس با آن‌ها متحد می‌شود، همان صور عقلی‌ای هستند که در عقل فعال موجودند و عقل فعال با آن‌ها متحد است؛ زیرا براساس قاعده‌ی صورت عقلی از جهت حد و نوع تعدد بردار نیست هرچند از جهت تشخص و ضع و عوارض و لواحق تکثر می‌یابد. بنابراین، اتحاد نفس با همان صورتی که عقل فعال با آن متحد است به معنای اتحاد نفس با عقل فعال خواهد بود. (همان، ص۳۶۶-۳۶۷ )
ذکر این توضیح لازم است که عقل فعال به دو وجود متصف است، یکی وجود فی‌نفسه و دیگر وجودی که برای نفوس ما تحقق دارد و در مقایسه با ماست. هنگامی که عقل بالفعل انسان با عقل فعال متحد می‌شود، ‌با وجود حقیقی و فی نفسه‌ی آن متحد نمی‌گردد؛ بلکه با معقول بالذات و با شعاعی که از وجود حقیقی عقل فعال ساطع است و به ما می‌رسد متحد می‌گردد؛ اما این شعاع نیز غیر از عقل فعال نیست زیرا وحدت او وحدت اطلاقی است و با تعدد صور کلیه‌ای که از او ساطع می‌شود منافات ندارد؛ لذا همه‌ی صور کلیه‌ی متحد به عقول انسانی ظهورات، شئون، فروع و شعب عقل فعال‌اند و در ذیل آن وحدت اطلاقیه گرد می‌آیند. بنابراین، از دیدگاه صدرا وقتی نفس با عقل فعال متحد می‌شود گویی این‌گونه است که عقل فعال نزد نفس حاصل شده است. در واقع عقل فعال را صدرا واجد دو حیث می‌داند. یک حیث آن، حیثیت فی نفسه آن است که جوهری است خاص با ویژگی‌های خاص خود. و یک حیث، حیثیت رابطی آن است که نفس با این وجود رابطی و از این حیث با آن متحد می‌شود. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ الف، ج۹، ص ۱۸۹ ؛ ملایری، ۱۳۸۴، ص ۱۵۵؛ آشتیانی، ۱۳۸۷، ص ۱۷۱-۱۸۳)
البته منظور این نیست که عقل فعال به عنوان یک وجود رابطی در نفس ما حاصل شود؛ بلکه غرض صدرا بیان این مطلب است که نفس با عقل فعال اتصال و ارتباط و اتحاد برقرار می‌کند.
صدرالمتألهین در ادامه تأکید می‌کند که این عقل فعال همان پدر قدسی نفوس انسانی است که رب النوع انسان است و در لسان شرع جبرئیل و روح القدس و در نزد اهل فارس، روان بخش نام دارد. عرفا به آن عنقا می‌گویند که پرنده‌ای است قدسی و در آیات نیز اشاراتی به آن وجود دارد و کار این ملک را تعلیم و الهام معارف به انسان می‌داند. (همان، ص‌۱۹۳)
به اعتقاد صدرا عقل فعال هم فاعل نفوس ماست و هم غایت آن از آن جهت غایت نفوس ما است که کمال هر نفس رسیدن به عقل فعال و متحد شدن با اوست و چون خللی از وجود واجب تعالی است، اشعه‌ای از اولیت و آخریت بر او تابیده و کسی نمی‌تواند اشکال کند که چگونه ذات واجب تعالی و به تبع او عقول فعاله هم فاعل و متقدم بر شیء و هم غایت و متأخر از شیء هستند. (همان، ۱۸۹)
آشتیانی در شرح مطلب مزبور می‌نویسد:
این که در کلمات قوم وارد است که نفس در استکمالات متحد با عقل فعال می‌شود، مرادشان آن است که چون عقل فعال واسطه در فیض و مبدأ صدور مکونات است، صورت کمالیه‌ی اشیا می‌باشد و غایت وجود نفوس مدرک کلیات است. این مطلب در کلمات اهل ذوق خیلی رایج است، در مسفورات خود گفته‌اند: «النهایات هی الرجوع الی البدایات» غایت وجود موجودات این نشأه اتصال به عوالم عینیه است، اگر نفوس ناطقه متصل به مبادی خود نگردند، باید غایت وجودی و استکمالی آن امری دیگر باشد و اگر رجوع به نهایات محقق نشود، لازم آید که عقول مجرده غایت مکونات نباشند در نتیجه فاعل هم نخواهند بود. هر چیزی که به حسب طبیعت و خلقت غایت وجود شیء باشد، باید یک وقتی صورت کمالیه آن شیء‌ گردد مگر آن با مانعی مصادف شود. در جای نمود ثابت گردیده است که قسر دائم و اکثری محال است. (آشتیانی، ۱۳۸۷، ص ۱۸۰-۱۸۱)
آشتیانی در ادامه می افزاید: «اگر کسی نتواند تصور کند که چگونه می‌شود شیء واحد هم غایت شیء باشد و هم فاعل مفیض وجود و بگوید ممکن نیست یک وجود واحد هم علت و مقدم بر شیء و هم غرض و متأخر از وجود شیء‌ باشد (بعد از مراتب استکمالات) و تحولات باید از فهم مسائل علم الهی و حکمت ماوراء الطبیعه مأیوس گردد.» (همان)
آشتیانی تصریح می‌کند که چون حقیقت مقدس حق اول مبدأ و غایت همه‌ی اشیاست، ‌در نتیجه این اولیت و آخریت در خداوند به واسطه‌ی سعه‌ی وجود و انبساط نور و ظهور آن می‌باشد. و چون واجب عله‌العلل موجودات است از نهایت اطلاق و صرافت نور وجودش نافذ وساری در جمیع موجودات است و چون وجود او انتها ندارد و صرف است، در نتیجه هم ابتدا و مبدأ ظهور همه‌ی اشیاست و هم انتها و غایت اصلی هر موجودی می‌باشد.
با توجه به این مطلب می‌توان گفت: «عقول فعاله هم چون ظل وجود اطلاقی حق‌اند، مبدأ و غایت موجودات مادون خوداند، در سعه‌ی سریان و ظهور تأسی به مبدأ خود نموده‌اند. خلاصه در سلسله‌ی علل طولیه بدایت و نهایت هر موجودی علت فیاض وجود آن است.» (همان)
کیفیت اتحاد نفس با عقل فعال و نحوه‌ی ادراک کلیات
چگونگی اتصال نفس به عقل فعال در هنگام تعقل صور معقوله به چند طریق قابل فرض است: یا به این صورت است که مبدأ فیاض یا عقل فعال، صور اشیاء‌ را بر ذات نفس افاضه می‌کند، یا این‌که نفس صور اشیاء‌را در عقل فعال مشاهده می‌کند یا این‌که با انعکاس اشراق عقل فعال به نفس و نور نفس به عقل فعال و تلاقی این نورها حقایق اشیاء ‌دیده می‌شوند.
صدرا اگرچه این اقول صحیح نمی‌داند اما چون معقد است نفس وقتی به عقل فعال متصل می‌شود، فنای در او و غرق در وجود آن می‌گردد و چون او عالم به جمیع امور است و مرآت تمام حقایق اشیاء است، اصل همه‌ی اشیاء‌ را آن‌گونه که هستند می‌بیند، (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص ۳۸۰-۳۸۱ ) می‌توان گفت همان قول به مشاهده را مطرح می‌کند. صدرا تفاوت انسان و اصل و انسان ناقص از وصل بازمانده را در این می‌داند که انسان ناقص نه حق را می‌بیند نه اشیاء را در آینه‌ی حق مشاهده می‌کند و نه اشیاء‌ را از طریق شهود حق در موطن مختص به خود می‌یابد، ‌او بالعکس، حق را در آینه‌ی اشیاء می‌بیند و برحسب آن‌چه که خود می‌بیند به او اعتقاد می‌یابد و لذا در قیامت حق را در چهره‌‌ی واقعی خود می‌بیند و به انکار آن می‌پردازد.^[۶۹] ( جوادی آملی، ۱۳۷۶، ب۵، ج۲، ص۲۷۱)
البته باید توجه داشت که نقش عقل فعال فقط در حد ادراک صور معقوله‌ی موجود در آن توسط نفس محدود نمی‌شود، بلکه به عنوان خارج‌کننده‌ی نفس از حالت عقل بالقوه به عقل بالفعل، مهم‌ترین نقش خود را ایفا می‌کند.
به نظر صدرالمتألهین زمانی که متخیلات محسوسه در قوه‌ی خیال حاصل می‌شوند، از جهات مشارکات و مباینات این صور خیالی، معانی کلی حاصل می‌شوند که در بدو امر، وجودی مبهم و هستی ضعیفی دارند، ‌مثل صور مرئی که در مکان تاریکی واقع شوند و مبهم باشند. وقتی استعداد نفس کامل‌تر شد و بالتصفیه و طهارت از کدورت‌ها، صلاحیتش شدت یافت و به پروسه‌ی ادراکات و حرکات فکری استمرار و تداوم بخشید، نور عقل فعال بر آن و بر مدرکات وهمی و صور خیالی او می‌تابد و نفس را از مرحله‌ی عقل بالقوه خارج و آن را عقل بالفعل می‌کند و مدرکات و متخیلات او را معقول بالفعل می‌گرداند. این کار عقل فعال مثل کار خورشید است در چشم سالم؛ وقتی خورشید نباشد هم چشم و هم مبصرات بالقوه هستند و با تابش خورشید هم چشم و هم مبصرات بالفعل می‌شوند و چشم قادر به درک آن‌چه که در مقابلش است می‌شود.^[۷۰]
وقتی نفس به برکت عقل فعال به مرتبه‌ی عقل بالفعل رسید، انسان عقلی می‌شود و جزئیت و فیض وجودیش با قطع تعلقات و قیود، از بین می‌رود و همین‌طور که استکمال نفس ادامه می‌یابد،‌ به مرتبه‌ای می‌رسد که با روح‌القدس، عقل فعال و مبدأ فاعلی خویش متحد و فنای در او می‌شود.
عقل فعال هم حقیقت افرادش است و هم حاصل و حافظ آن‌ها. پس هر‌گاه نفس عقل شود محسوسات و متخیلاتش معقول بالفعل و عاقل بالفعل می‌شوند، زیرا هر معقول بالفعلی عاقل بالفعل است. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ الف، ج۹ ، ص۱۹۳-۱۹۵‌ ؛ ۱۳۸۳، ج۳، صص۴۹۷و۵۲۴-‌۵۲۵ )