علامه طباطبایی نیز با نفی طول و اتحاد و با تأکید برمسئله‌ی وحدت وجود ارتباط آن با تجلی را بدین‌سان بیان می‌کند:
نظر به وجود نامتناهی و احاطه‌ی تامه که لاهوت نسبت به جهان ممکنات دارد، ارتباط لاهوت را با جهان آفرینش، هرگز نمی‌توان به صورت معلول یا اتحاد یا انفصال توجیه کرد، بلکه نزدیک‌ترین و تا حدی مناسب‌ترین تعبیری که برای این مطلب می‌توان پیدا کرد. همان لفظ «تجلی و ظهور» است که قرآن کریم نیز آن را به کار برده و اولیای دین و مخصوصاً پیشوای اول شیعه در کلام خود، این تعبیر را به طور مکرر به زبان آورده است؛ خدای بزرگی که هستی پاکش نامتناهی است و از هر جهت به جهان آفرینش، احاطه‌ی وجودی دارد، نمی‌توان گفت که: در یک جزء از اجزای جهان حلول کرده و در میان چهار دیوار هستی، وجود محدودی محبوس و زنجیری شده است، یا هویت واجبی خود را تبدیل به هویت یکی از ممکنات نموده عین یکی از ساخته‌های خود شده است هم‌چنین نمی‌توان گفت این ذات نامتناهی و محیط علی الاطلاق، در یک گوشه از گوشه‌های جهان آفرینش جایی برای خود باز کرده و در عرض مخلوقات خود قرار گرفته است و مانند یکی از پادشاهان فرمانروا در قلمرو صنع و ایجاد سلطنت می‌کند. بلکه آن‌چه در توجیه رابطه‌ی لاهوت با این عالم می‌توان گفت این است که وجود نامتناهی حق (عزّاسمه) که علی الاطلاق به همه‌ چیز محیط است، پیوسته از همه چیز در همه‌جا ظاهر و هویدا بوده، خود را نشان می‌دهد، بی‌آن که دامن کبریای او، با ماده و مکان و زمان آلوده گردد. اشیاء با اختلاف فاحشی که در میان خود از جهت وجود دارند، هرکدام به مثابه آینه‌ای هستند که به حسب صلاحیت ویژه‌ی خود هستی پاک او را نشان می‌دهند، البته بدیهی است که هر محدودیتی که در این صورت پیش آید، از ناحیه «مرآت» است نه «مرئی» و هر نقص که مشهود شود، از مجلی است نه از متجلی، از «مظهر» است نه از «ظاهر». البته روشن است که این نظر، نه حلول و اتحاد را دربر‌دارد و نه انفصال و انعزال را که هر دو مستلزم محدودیت و جسمیت می‌باشند. موجودات نه با خدا متحدند و نه از خدا جدا. اگر نظریه‌ی حلول و اتحاد صحیح بود، فرقی میان خدا و خلق نبود و اگر نظریه‌ی انفصال درست بود، یک بعد نامتناهی میان خدا و خلق پیدا شد و باز به واسطه‌ی عروض محدودیت بر لاهوت و انقطاع حتمی، رابطه‌ی خدایی در کار نبود. (طباطبایی، ۱۳۸۷ ب، ص۵۶-۵۵)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اثبات تجلی
هر‌چند طبق نظر ابن‌عربی اثبات تجلی امری شهودی است و خود نیز سعی بر اقامه‌ی استدلالی در این زمینه ننموده است، تابعان او تلاش‌هایی را برای توضیح عقلانی تجلی، همانند بحث وحدت وجود، صورت داده‌اند که به نظر می‌رسد موفق‌ترین تلاش در این زمینه از آن صدرالمتألهین در مباحث علیت اسفار باشد. (رحیمیان، ۱۳۸۳، ص۱۳۱-۱۳۲)
فصل بیست و شش اسفار که عنوانش «فی الکشف عما هو البغیه القصوی و الغایه العظمی من المباحث الماضیه» کشف از آن‌چه هدف نهایی بزرگ‌ترین مقصود می‌باشد، در واقع بحث اصلی را مطرح می‌کند وی ابتدا علت بالذات و معلول بالذات را تعریف کرده به بحث امکان فقری در وجود رابط منتقل می‌گردد یعنی ممکن در ذات خود فقط فقر و ربط صرف است و ذاتش همان ارتباط با وجود مستقل و غنی بالذات است و گرنه ذاتاً مجعول نبوده همه‌ی موجودات ربط و اضافه‌ی محض به اضافه‌ی اشراقیه هستند. و از آن‌جا که انتهای موجودات بسیط الحقیقه است که منشأ عالم امر وخلق است بنابراین تنها همان اصل واحد حقیقت دارد و بقیه‌ی موجودات شئون و اسماء و صفات و حیثیات اویند. به عبارت دیگر شئون تجلی واجب تعالی می‌باشند، چرا که عین تعلق و فقرند، اما ذات واجب عین وجود مستقل فی نفسه،‌ لنفسه و بنفسه است. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص۳۲۱-۳۲۲)
ذکر این نکته ضروریست که: قول به «وحدت شخصی وجود» و قول به «تجلی و ظهور» ملازم یکدیگرند و به وجهی مرتبه‌ی استدلال آن دو نیز یکی است؛ یعنی با اثبات هر یک دیگری نیز اثبات می‌شود، چرا که نظریه‌ی تجلی مکمل نظریه‌ی وحدت وجود و عهده دار توجیه کثرت مشهود پس از اعتقاد به وحدت محض وجود است.
با توجه به مباحث مطرح شده انتقالات مبنایی که در تحول حکمت صدرایی ارجاع علیت به ظهور نقش داشتند به طور اجمال می‌توان چنین برشمرد:

1. 1. انتقال از اصالت ماهیت به اصالت وجود؛ ۲٫ انتقال از تباین وجود به تشکیک وجود؛ ۳٫ انتقال از لحاظ مستقل به ماهیت به صدور وجود؛ ۴٫ انتقال از اضافه‌ی مقولیه به اضافه‌ی اشراقیه؛ ۵٫ انتقال از معلول به وجود رابط؛ ۶٫ انتقال از امکان ماهوی به امکان فقری؛ ۷٫ انتقال از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی؛ ۸٫ انتقال از علیت به ظهور و تجلی (به عنوان نتیجه مراحل قبل).

بحث تجلی و شأنیت، در آیاتی از قرآن کریم به چشم می‌خورد که در خور توجه و اهتمام است. روایات عدیده‌ای نیز در زمینه‌ی ارتباط بین خالق و مخلوق و حقیقت آن دو در قالب تجلی وارد شده است. که می‌توان به برخی موارد زیر اشاره کرد:
آیه‌ی «فلما تجلی ربه للجبل جعله دکا و خر موسی صعقا» (اعراف(۷)، ۱۴۳) ترجمه : پس آن گاه که پروردگارش بر کوه جلوه نمود آن را متلاشی نمود و موسی بی هوش افتاد. این آیه به نوعی ظهور خاص پروردگار بر کوه طور و متلاشی شدن آن کوه و مدهوش افتادن حضرت موسی (ع) به واسطه‌ی تجلی، دلالت دارد. هم‌چنین آیه‌ی شریفه‌ی نور نیز در واقع شاهدی بر نحوه‌ی ارتباط حق و خلق در شکل تجلی دانسته شده است. «ا… نور السموات والارض» (نور(۲۴)، ۳۵) ترجمه: خداوند نور آسمانها و زمین است. آیه‌ی «کل یومٍ هو فی شأنٍ» ( رحمن(۵۵)،۲۹) ترجمه: هر زمان او در کاری است. به صراحت اشاره به این حقیقت دارد که غیر از واجب تعالی همه چیز شأن او و او «سبحانه و تعالی» ذی شأن است. هم‌چنین امیرالمؤمنین علیه السلام در این باره در نهج البلاغه می‌فرماید: «الحمدلله المتجلی لخلقه بخلقه» (خطبه ۱۰۸) ترجمه: سپاس خدای را که با آفرینش موجودات برای آفریدگان تجلی کرد.
و بسیاری از روایات دیگری که در کتاب است آمده که همگی اشاره به نحوه‌ی صدور موجودات ممکنه از واجب تعالی با عنوان تجلی یاد کرده‌اند.
تصاویر وحدت شخصی وجود در ارتباط با تجلی
تصویرهایی از وحدت شخصی وجود در مورد رابطه‌ی حق تعالی با کثرات مطرح شده است که عبارت‌اند از:

1. 1. رابطه دریا و ظهورات آن به صورت پدیده‌های آبی‌(موج، بخار، آب)؛ ۲- تابش نور بر شیشه‌های رنگی و پیدا شدن رنگ‌های مختلف؛ ۳- صورت در آینه (ظهور چهره‌ها در آینه) و صاحب صورت ؛ ۴- تشکیل سایه بر اثر ظهور نور؛ ۵- ظهور واحد به صورت اعداد ؛ ۶- ظهور الف در صورت حروف؛ ۷- ظهور نفس در بدن .

البته هر کدام از تصاویر از وجهی نزدیک کننده و از وجهی دیگر دور کننده وگاه ‌آمیخته با تسامح است اما امتیازاتی در آن‌هاست . مثلاً در تصویر آینه، همان‌طور که چهره در آینه‌های متفاوت به تناسب خصوصیات آن آینه‌ها به گونه‌ای متعدد نمودار می‌گردد موجودات عالم نیز هر یک به حسب عین ثابتشان ظرفیت و استعدادشان گوشه‌ای از جمال هستی مطلق را که جلوه نموده است می‌نمایاند، بدون آن‌که حلول یکی در دیگری با اتحاد بین آن دو لازم آید. (رحیمیان، ۱۳۸۷ ، ص ۵۰-۵۱)
تجلی و نحوه‌ی فاعلیت حق تعالی
با توجه به مبنای نهایی صدرا در مباحث علیت؛ یعنی قول به وحدت شخصی وجود و قول به تجلی، وی هم‌زبان با عرفای مکتب ابن‌عربی فاعلیت بالتجلی را برگزیده و مطرح می‌کند. منظور ملاصدرا از فاعل بالتجلی، فاعلی است که با علم تفصیلی قبلی به کار آن را انجام می‌دهد. علمی که عین علم اجمالی او به ذاتش است و مبدأ همه‌ی کمالات و آثاری است که در ذاتش واجد آن‌هاست؛ به عبارت دیگر علم حضوریش به ذات خویش، علم تفصیلی به همه‌ی آن کمالات است، اگرچه میان آنها تمایزی نیست. بنابراین علم واجب تعالی در عین حال که آگاهی تفصیلی به همه چیز است، اجمالی و بسیط نیز است.
عرفا نیز که صانع عالم را فاعل بالتجلی می‌دانند می‌گویند علم اجمالی او به ذات خود که پیش از فعل است عین علم تفصیلی به افعالش است و چون ذات باری‌تعالی بسیط‌الحقیقه کل الاشیاء است، از این رو در تجلی ذات به ذات هم علم به ذات و هم علم به افعال دارد. (آهنی، ترجمه مشاعر،۱۳۴۰، ص۷۶) و در این زمینه توضیح خواهیم داد که، بنای صدرا در غالب بخش‌های اسفار و برخی از کتب خود وحدت تشکیکی و وجود و قول به فاعلیت بالعنایه است، اما در رساله‌های متأخرش، نظیر مشاعر، شواهد، مفاتیح‌الغیب و نیز بخش‌های عرفانی اسفار، مبنای نهایی خود یعنی وحدت شخصی وجود و قول به تجلی، ظهور و فاعلیت بالتجلی را برگزیده و مطرح کرده است. بنابراین فاعلیت بالتجلی در حکمت متعالیه در صورتی با تجلی عارفان منطبق است که مبتنی بر وحدت شخصی وجود و تشکیک در مظاهر وجود باشد نه وحدت تشکیکی وجود و قول به مراتب آن.
تقدم بالحق جانشین تقدم بالعلیه
با جانشینی تجلی به جای علیت، این جانشینی ایجاب می‌کند که تقدم «بالحق» جانشین «تقدم بالعلیه» شود، زیرا تقدم بالعلیه مشروط است به تحقق رابطه‌ی علی ـ معلولی بین متقدم و متأخر و رابطه‌ی مذکور مشروط است به این‌که معلول وجود فی نفسه داشته باشد؛ یعنی واقعیتی مغایر واقعیت علت باشد، در حالی که بنا بر وجود رابط معلول، معلول فاقد وجود فی نفسه است و در نتیجه واقعیتی مغایر واقعیت علت فاعلی خویش نیست،‌ بلکه فقط شأن این واقعیت است، پس تقدم بالعلیه با نظریه‌ی تشأن و تجلی سازگار نیست.
همان طور که به جای علیت تشأن را قرار دادیم، در تقدم بالعلیه نیز به جای وجود علت و وجود معلول، که مقتضای علیت‌اند ، آن‌چه مقتضای تشأن است قرار دهیم، در این صورت تقدمی که حاصل می‌شود همان «تقدم بالحق» است که جانشین «تقدم بالعلیه» است. بنا بر تشأن وقتی که می‌گوییم: «وجود علت تامه»، مقصود وجود مستقل واجب بالذات، و به گفته‌ی صدرالمتألهین مقصود وجود حق است (که علت تامه و فاعلی بی واسطه یا با واسطه همه‌ی اشیاست) در مقام ذات و در مقام علی در مرتبه‌ای که نسبت به مرتبه‌ی مادون خود علت تامه تلقی می‌شود. در مقابل، هنگامی که می‌گوییم: «وجود معلول» مراد همان وجود حق است در مقام تجلی در مقام تجلی در مرتبه‌ای که معلول تلقی می‌شود. با جایگزینی مذکور، حکم به تقدم علت تامه بر معلول و تأخر معلول از آن به این معناست که وجود حق در مقام ذات و نیز وجود حق در مقام تجلی در مرتبه‌ای که نسبت به مرتبه‌ی مادون خود علت تامه تلقی می‌شود متقدم است بر خودش در مقام تجلی در مرتبه‌ای که معلول به حساب می‌آید و بالعکس، وجود حق در مقام تجلی در مرتبه‌ای که معلول تلقی می‌شود متأخر است از خودش در مقام ذات و در مقام تجلی در رتبه‌ای که علت تامه معلول مذکور به شمار می‌آید.
همان‌طور که می‌بینیم در این نحو تقدم متقدم و متأخر یک امر واحد شخصی است، وجود حق، برخلاف سایر انواع تقدم که در آن‌ها متقدم و متأخر دو امر مغایرند. و هم‌چنین ضرورت وجود که ملاک تقدم و تأخر بالعلیه است، منحصر در وجود حق می‌شود چون تشأن را جانشین علیت کردیم، و بالتبع وجود حق، در مقام ذات یا در مقام تجلی را جانشین متقدم و متأخر کردیم،‌ بدین ترتیب باید وجود حق، ‌در مقام ذات یا در مقام تجلی، را نیز جانشین ضرورت وجود کنیم. از این روست که به این نحو تقدم «تقدم بالحق» گفته می‌شود. (عبودیت، ۱۳۸۵، ج۱، ص۲۳۸-۲۳۹) صدرا درباره‌ی این نحو از تقدم در شواهد می‌گوید: «التقدم بالحق … [و هو] أنّ الحق باعتبار تجلیه فی أسمائه و تنزله فی مراتب شوونه التی هی أنحاء وجودات الأشیاء یتقدم و یتأخر بذاته لا شیء آخر. فلا یتقدم متقدم و یا یتأخر متأخر الا بحق لازم و قضاء‌حتم. » (ملاصدرا، ۱۳۸۲ب، ص۸۱)
یعنی تقدم بالحق عبارت است از این‌که حق، جل شأنه، به اعتبار تجلی وی در اسماء خویش و هم به اعتبار تنزل وی در مراتب شئون وجودیه خود که عبارتند از وجودات ممکنات، هم متصف به تقدم و هم متصف به تأخر است و اتصاف او به تقدم و تأخر به نفس ذات اوست نه به واسطه‌ی امری زاید بر ذات. پس هیچ متقدمی متقدم و هیچ متأخری متأخر نمی‌شود مگر به حق لازم و قضای حتمی.
ارتباط مبحث تجلی با امکان فقری و وجود رابط
چنان که قبلاً اشاره کردیم صدرا با طرح نظریه‌ی اصالت وجود، ماهیت را کنار می‌زند و در نتیجه مجالی برای ماهیت و لوازم آن از جمله امکان ماهوی باقی نمی گذارد. با قول به اعتباریت ماهیت، امکان ماهوی تنها به صورت تحلیلی روبنایی و سطحی از مناط احتیاج معلول به علت مطرح شده و تحلیل زیربنایی و عمیق این ملاک با توجه به اصالت وجود، در امکان فقری و ربط وجودی است، بدین معنا که اساساً معلول عین فقر است نه شئ فقیر، همان‌طور که علت عین غناست. با توجه به این تحلیل، وجود مختص واجب تعالی می‌گردد و برای ماسوی چیزی جز ظهور وجود باقی نمی‌ماند، یعنی اشیای امکانی نه تنها موجود بالاصاله نیستند، بلکه موجود بالتبع نیز نبوده، تنها نمود وجود هستند و این عمق همان معنای دقیق امکان وجودی فقری است. با تدقیق در معنای امکان وجودی و فقری، از فلسفه وارد عرفان شده و می‌یابیم که آن‌چه معلول می‌نامیدیم، صرفاً ظهور و تجلی است. با توجه به این مطلب می‌بینیم که عالم خود فی حد نفسه شأنی ندارد از این رو جز شأنی و جلوه‌ای از حق تعالی نخواهد بود. (جوادی آملی، ۱۳۷۵، ب۱، ج۱، ص۲۵۳)
هم‌چنین مبحث تجلی و ظهور حق تعالی در حکمت متعالیه با دو قاعده‌ی مهم دیگر پیوند داد:

1. 1. قاعده‌ی بسیط‌الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها؛ ۲٫ قاعده‌ی صرف الشیء لایتثنی و لا یتکرّر.

توجیه کثرت از طریق تجلی
همان‌طور که اشاره کردیم نظریه‌ی تجلی مکمل نظریه‌ی وحدت وجود و در واقع عهده دار توجیه کثرت می‌باشد. بنابراین پس از اثبات وحدت وجود (که در بخش مبانی ذکر کردیم) آن‌چه در درجه‌ی اول اهمیت قرار می‌گیرد، توجیه کثرات است. با اثبات وحدت، توجیه کثرت در سه مرتبه لازم می‌آید:

1. 1. وقوع کثرت در مرتبه‌ی اسماء و صفات آن؛ ۲٫ وقوع کثرت در مرتبه اعیان ثابته؛ ۳- وقوع کثرت در عالم خارج.

توجیه کثرات در هر مرحله، در بینش عرفانی با نظریه‌ی تجلی مسیر می‌گردد. و به تعبیر سبزواری در تعلیقه‌ی خود بر اسفار: «فان للحق (تعالی) تجلیاً و ظهوراً بذاته و علی ذاته و ظهوراً فی اسمائه و صفاته و ظهور فی اسمائه و مجالی صفاته.» پس حق تعالی ظهور و تجلی به ذات خود و بر ذات خود دارد و ظهوری در مرتبه اسماء و صفاتش و ظهوری در مرتبه‌ی اسماء و مجالی صفاتش دارد. (ملاصدرا، ۱۳۸۱الف، ج۶، ص۵۱۰)
به طور اختصار ظهور ذات بر ذات در مقام احدیت موجب ظهور و تکثر صفات و اسماء در مقام و احدیت گشته و آن خود موجب ظهور و تکثر اعیان ثابته در حضرت علمی است و نتیجه‌اش ظهور و تکثر اعیان و اشیاء خارجی در عالم خارج است.
اگر بخواهیم این مبحث را به نحو نموداری ترسیم کنیم، چنین خواهد شد:
ظهور ذات بر ذات در مقام احدیت
ظهور و تکثر صفات و اسماء در مقام واحدیت
ظهور و تکثر اعیان ثابته در حضرت علمی
ظهور و تکثر اعیان و اشیای خارجی در عالم خارج
توجه به این نکته ضروریست که در سرآغاز سلسله‌ی فوق که مقام ذات مطرح است، دیگر سؤال منقطع شده و نمی‌توان ظهور اولیه را جویا شد. «لا یسأل عما یفعل» (انبیاء(۲۱) ۲۳) در آن جا دیگر سخن از اقتضای ذات است و این که کنه غیب الغیوب چگونه است که اقتضای ظهور دارد، سوالی غیرقابل دسترسی است و در واقع جواب آن محال است، چرا که در آن‌جا کثرتی در کار نیست و طبعاً جایی برای سؤال و جواب باقی نمی‌ماند. (رحیمیان، ۱۳۸۷، ص۵۷-۶۰)
کلیات مراتب موجودات که منبعث از یک وجود واحد می‌باشد منحصر در پنج مرتبه است که کلیات تجلی و ظهور حق در این پنج مرتبه می‌باشد که از آن‌ها اهل معرفت به حضرات خمس یا ست، بنا به اعتباری تعبیر نموده اند.

1. 1. حضرت ذات (مرتبه‌ی احدیت ذات) : که از آن به غیب مطلق و عنقای مغرب و کنز مخفی تعبیر شده است.

1. حضرت اسماء و صفات ( مرتبه‌ی واحدیت ذات): که در آن حق متظاهر به اسمای مختلفه است و از آن مقام تعبیر به الوهیت نموده‌اند.