از نظر ابن‌سینا، وجوب وجود از اخصّ لوازم^[۳۶] ذات باری تعالی است و هیچ یک از لوازم بر آن پیشی نمی‌گیرند. چون سایر خواص و لوازم و صفات از تأمّل در معنای عمیق وجوب وجود به دست می‌آیند. شیخ واجب بذاته را واجب‌الوجود من جمیع الجهات می‌‌داند که هیچ حالت منتظره‌ای نداشته و واجد جمیع کمالات است. در ادامه‌ی بحث به این مورد اشاره خواهیم کرد.
ابن‌سینا در شفا خدا را به عنوان علت اولی اثبات کرده و وجوب وجود را در ردیف اوّلین ویژگی او می‌آورد، در حالی که خدای شیخ در اشارات واجب الوجود بذاته‌ای است که علّه العلل نیز هست و این نکته نشان‌گر اهمیت وجوب وجود نزد ابن‌سیناست. زیرا که تقریر اشارات بعد از تقریر شفا و بیان‌گر آراء متأخّر شیخ است. بعد ابن‌سینا در مواردی به بیان ویژگی‌های واجب‌الوجود به طور فشرده می پردازد:
[…] کل موجودات مبدئی دارند که واجب‌الوجود است، تحت هیچ جنسی قرار نمی‌گیرد، دارای هیچ حدّ و برهانی نیست، منزّه از کمّ، کیف، ماهیّت، متی و حرکت است. نه مثل نه شریک و نه ضدّی دارد. او از تمامی جهات، ‌واحد است. نه به اجزای بالفعل قسمت‌پذیر است و نه مانند حقایق متصل دارای اجزای فرضی و وهمی است و نه دارای اجزای عقلی است، به این معنا که ذاتش از معانی مختلف ترکیب یافته باشد. واحد است از آن جهت که در وجود خاص خود، شریک و همتایی ندارد. پس واجب الوجود به تمامی این وجوه و معانی واحد است. نیز به این دلیل که او وجود تامّ و کاملی است که در هیچ کمالی حالت انتظاریه ندارد تا به سبب آن کامل گردد و این یکی از وجوه وحدت است […]. (ابن‌سینا، ۱۳۸۷،ج ، ص۶۰۴)
حقیقت واجب‌الوجود، وجوب وجود است و حقایق هرگز باطل نمی‌گردند. مثلاً انسانیت باطل نمی‌شود تا چیز دیگری شود و حقّ باطل نمی‌شود تا چیز دیگری شود و وجوب باطل نمی‌گردد تا امکان شود و امکان هم ذاتاً باطل نمی‌شود تا وجوب شود، بلکه تا ابد امکان ذاتی دارد. پس هر‌چیزی که واجب ذاتی باشد و حقیقتش همین باشد، چیزی بر او وارد نمی‌شود تا او را از حقیقتش خارج سازد. پس واجب‌الوجود حق است و حق، باطل نمی‌گردد و هرگز معدوم نمی‌شود. (ابن‌سینا، ۱۳۷۹، ص ۱۸۱)
واجب‌الوجود بر دو قسم است، بذاته و بغیره:
قد یکون واجباً بذاته فهو الذی لذاته لا شیء آخر ایّ شیءٍ کان یلزم محال من فرض عدمه و قد لایکون بذاته فهو الذی لو وضع شیء مما لیس هو صار واجب الوجود مثلاً‌ ان الاربعه واجبه الوجود لا بذاتها و لکن عند فرض اثنین واثنین […] . (ابن‌سینا، ۱۳۸۷ ج، ص۵۴۶؛ ۱۳۶۳ ، ص ۲)
بعد ثابت می‌کند که شیء واحد نمی‌تواند هم واجب الوجود بالذّات و هم واجب الوجود بالغیر باشد، چون اگر آن غیر مرتفع گردد، از دو حال بیرون نیست؛ یا وجوب وجودش به حال خود باقی است که در این صورت وجوب وجودش از ناحیه‌ی غیر نخواهد بود؛ و یا این‌که وجوبِ وجودش به حال خود باقی نیست که در این صورت دیگر واجب‌الوجود بالذّات نخواهد بود و بعد ادامه می‌دهد که واجب‌الوجود بالغیر همان ممکن الوجود بالذات است. (همان)
واجب‌الوجود بالذات واجب‌الوجود من جمیع الجهات است
با طرح این مسئله اهمیت وجوب وجود در الهیات بالمعنی الاخص ابن‌سینا بیشتر، مشخص می‌گردد. او خود در مورد این قاعده چنین می‌گوید:
واجب بذاته هیچ حالت منتظره‌ای ندارد و واجد جمیع کمالات است. چون اگر واجب الوجود بالذات از یک جهت واجب‌الوجود و از جهت دیگر ممکن‌الوجود باشد، هر‌کدام از آن دو جهت وابسته به علتی خواهد بود که ضرورتاً تعلق به آن دارد، پس ذات او تعلّق وجودی به دو علت آن دو امر دارد، ‌در نتیجه به طور مطلق واجب‌الوجود بالذات نخواهد بود بلکه همراه با دو علت است، خواه یکی از آن دو وجودی و دیگری عدمی‌باشد یا این‌که هر دوی آن‌ها وجودی باشند. پس روشن می‌شود که واجب‌الوجود هیچ‌گونه حالت انتظاریه‌ای ندارد، بلکه هرچه برای او ممکن (به امکان عام) باشد، برای او واجب است. نه اراده‌ی منتظره دارد، نه طبیعیت منتظره دارد و نه علم منتظره دارد؛ یعنی هیچ کدام از صفاتی که ذاتی اوست، حالت منتظره ندارند. (ابن‌سینا، ۱۳۶۳، ص۶)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ابن‌سینا در جایی از کتاب شفا از همین قاعده، وجوب و دوام فیاضیت و خالقیت خدا را نتیجه می‌گیرد:« قد بان لک ان واجب الوجود بذاته، واجب‌الوجود من جمیع جهاته فانّه لا تجوز أن تستأنف له حاله لم تکن مع انّه قدبان لک أن العلّه لذاتها تکون موجبه المعلول فإن دامت أوجبت المعلول دائماً.» (ابن‌سینا، ۱۳۸۷ب، ص۴۰۲)
یعنی واجب الوجود بالذات، واجب من‌جمیع الجهات و‌الحیثیات است و هر‌چیزی که به امکان عام برای او ممکن است بالفعل و بالوجوب برای او حصول دارد. امر واجب‌الوجود هرگز مردد میان دو طرف شیء‌ نیست و هر‌چیزی را که ما به واجب‌الوجود منتسب کنیم یا برایش وجوب و ضرورت دارد و یا برایش محال است. واجب‌الوجود هم‌چنان که واجب الوجود است، واجب العالمیه ، واجب القادریه، واجب الحیاه، واجب الاراده و واجب الفاعلیه نیز هست. او ممکن الفاعلیه نیست، چون در غیر این صورت لازم می‌آید که محتاج به امری زائد بر ذات خودش باشد تا او را از فاعلیت بالقوه خارج ساخته و فاعل بالفعل کند، بلکه او واجب الفاعلیه است؛ یعنی اگر علت است، واجب العلیه است و اگر فیاض است، واجب الفیاضیه است و اگر خالق است، واجب الخالقیه است. از این‌جا نتیجه می‌گیریم که هیچ فعلی نیست که امکان وجود و امکان صدور از واجب‌الوجود داشته باشد، مگر این‌که از او صادر گردد و صادر هم شده است. به تعبیر دیگر واجب الوجود، علّت تامّه معلول خویش است و انفکاک معلول از علّت تامّه خود جایز نیست. (مطهری، ۱۳۸۷، ج۴، ص۳۷۵-۳۷۶ )
بساطت خداوند
حقیقت واجب الوجود لذاته باید مبّرای از تمام انحاء ترکیب باشد. عبارت شیخ در این باره چنین است:
ان واجب الوجود لایجوز ان یکون لذاته مبادی تجتمع فیتقوّم منها واجب الوجود لا اجزاء کمیّته و لا اجزاء حدّ و قول،‌ سواء کانت کالمادّه و الصوره، أو کانت علی وجه آخر، بأن تکون اجزاء القول الشارح لمعنی اسمه یدلّ کلّ واحد منها علی شیء هو فی الوجود غیرالاخر بذاته و ذلک لأنَّ […] . (ابن‌سینا، ۱۳۸۷ج، ص۵۵۱ – ۵۵۲)
می‌گوید: جایز نیست که واجب الوجود از اجتماع چند جزء و مبدأ فراهم آمده باشد به نحوی که متقوّم به آن‌ها باشد. نه اجزای کمّی و نه اجزای حدّی و نه اجزای قولی، خواه این اجزاء از قبیل ماده و صورت باشند که قوام دهنده‌اند، یا به نحو دیگر؛ به این معنا که تعریفی که معنای اسم واجب را شرح می دهد، دارای اجزائی باشد که هر جزئی از آن، حاکی از جزئی در واجب غیر از جزء دیگر باشد، زیرا در این صورت ذات هر جزئی غیر از ذات جزء دیگر و نیز غیر از ذات مجموع اجزاء خواهد بود. در این صورت از سه حال خارج نیست:
یا این‌که هر کدام از اجزاء می‌توانند وجود مستقل داشته باشند، اما مجموع نمی‌تواند بدون اجزاء باشد. پس مجموع واجب الوجود نخواهد بود، یا این‌که برخی اجزاء می‌توانند وجود مستقل داشته باشند که در این صورت اجزاء دیگر و کل مجموعه نمی‌توانند واجب‌الوجود باشند و یا این‌که نه اجزاء می‌توانند مفارقت وجودی از مجموع داشته و نه جمله می‌تواند مفارقت از اجزاء داشته باشد که در این صورت نیز نه اجزا و نه مجموع هیچ کدام واجب‌الوجود نخواهند بود.
در ادامه شیخ نتیجه می‌گیرد که پس واجب‌الوجود نه جسم است، نه مادّه یا صورت جسم، هم‌چنین مادّه یا صورت ذهنی (ماده‌ی معقوله و صورت معقوله) هم نیست. نه انقسام کمّی دارد، نه انقسام به مبادی و نه انقسام در قول، پس واجب‌الوجود، از جمیع جهات، واحد است. (ابن‌سینا، ۱۳۶۳، ص۵-۶)
وحدانیت خداوند
ابن‌سینا که یک فیلسوف مسلمان است، اهمیّت ویژه‌ای به توحید خدا می‌دهد که در معارف اسلامی جایگاه والایی دارد. او در تمام آثارش هرجا که سخن از خدا و اثبات وجود او به میان می‌آورد از وحدت او نیز سخن می‌گوید. شیخ در مواضع مختلفی «واحد» را در خصوص ذات باری تعالی معنا کرده که با بررسی آن‌ها چند وجه مختلف از معنای واحد بودن واجب به دست می‌آید:
۱- وجود او تامّ است؛ یعنی او واحد است به جهت تمامیّت وجودش، چون کثیر و زائد نمی‌توانند واحد باشند. (ابن‌سینا، ۱۳۶۳، ص۱۲) او در هیچ کمالی حالت انتظاریه ندارد تا به سبب آن کامل گردد. (ابن‌سینا، ۱۳۸۷ ج، ص۶۰۴)
۲- بسیط است و هیچ‌یک از انواع انقسام را نمی‌پذیرد. (ابن‌سینا، ۱۳۶۳، ص۱۲ ؛ ۱۳۷۹ ، ص۶۹)
نه به اجزای بالفعل قسمت پذیر است، نه مانند حقایق متصل دارای اجزای فرضی و وهمی است و نه دارای اجزای عقلی است، به این معنا که ذاتش از معانی مختلف ترکیب یافته باشد. (ابن‌سینا، ۱۳۸۷ ج، ص ۶۰۴)
۳- از جهت مرتبه‌ی وجودی نیز واحد است و اثنینیّت در ساحت وجود واجبی او راه ندارد. (ابن‌سینا، ۱۳۷۹، ص۳۸ ) یعنی او واحد است، از آن جهت که در وجود خاص خود، شریک و همتایی ندارد. (ابن‌سینا، ۱۳۸۷ ج، ص۶۰۴)
شیخ به نحو مبسوطی به بحث از توحید واجب و اثبات وحدانیت او پرداخته و براهین متمایزی در این باب تقریر کرده است. او در شفا، اشارات، نجات، مبدأ و معاد و تعلیقات به نحوی مفصّل به بحث از توحید واجب‌الوجود و اقامه‌ی برهان بر آن پرداخته است. (ابن سینا، ۱۳۸۷ ب، صص ۴۹-۶۰ و ۳۷۴-۳۷۷؛ ۱۳۸۷ الف، ص۲۷۰؛ ۱۳۸۷ ج، صص۵۴۹-۵۵۱ و ۵۵۶ – ۵۵۷؛ ۱۳۶۳، صص۴-۵ و ۱۱-۱۶ ؛ ۱۳۷۹، صص۶۸ و ۲۲۰-۲۲۴) که در این‌جا برای اختصار تنها به تقریر یکی از این براهین می‌پردازیم:
ادّعای توحید آن است که حقیقت واجب الوجود فقط برای یک فرد موجود است و برای غیر از آن موجود نیست؛ زیرا موجود متعینی که واجب الوجود است، تعیّن و تشخص او یا به سبب ماهیت و ذاتش، یعنی واجب الوجود بودن اوست یا به سبب دیگری غیر از ذات وی می‌باشد. فرض اوّل مستلزم انحصار ذات واجب الوجود در شخص واحد است (چون ذات واجب اقتضا می‌کند که آن شخص معین باشد نه هیچ شخص دیگری) فرض دوّم مستلزم خلف فرض است؛ چون اگر تحقّق ذات واجب الوجود برای آن موجود معیّن به سبب امر دیگری غیر از ذات واجب الوجود باشد،‌ لازمه‌اش آن است که آن شخص معلّل بوده، واجب الوجود نباشد، و حال آن که فرض شده بود واجب الوجود است.
شیخ سپس می افزاید: عامل تکثر و تعدد افراد، یا خود ماهیت آن‌ها است (یک فرد با فرد دیگر متفاوت است، زیرا هر کدام از آن دو ماهیت متفاوتی دارد) یا سببی غیر از ماهیت؛ مانند حامل معنا، وضع، مکان، زمان و یا هر علّت دیگری، در نتیجه معنایی (ماهیتی) که به هیچ‌چیز دیگری خارج از ذاتش وابستگی نداشته باشد (واجب الوجود باشد) سببی برای متکثر بودن ندارد؛ بنابراین، منحصر در فرد واحد است. (ابن‌سینا، ۱۳۸۷ ب، ص ۳۷۴-۳۷۵) شیخ همین برهان را در اشارات با تفصیل بیشتری بیان می‌دارد. (ابن‌سینا، ۱۳۸۷ الف، ص۵، ۲۷۰-۲۷۱)
اولیت خداوند
در دیدگاه ابن‌سینا از اثبات واجب الوجود و وحدانیّت او «اوّل» بودن او به دست می‌آید. چون معنای وجوب وجود و وحدانیّت این است که وجود همه‌ی ممکنات به او منتهی گردیده همه‌چیز از او صادر می‌شود. بدین ترتیب او بر همه چیز تقدم داشته،‌ همه چیز در مرحله‌ی متأخر از وجود او قرار می‌گیرد.
ابن‌سینا در رساله‌ی عرشیه، «اوّل» بودن خدا را این‌گونه معنا می‌کند: وقتی می‌گوییم او «اول» است، به اعتبار ذات اوست که ترکیبی ندارد و این‌که منزّه از دارا بودن علت است و در نسبت با موجوداتی است که از او صادر می‌شود. خلاصه او چیزی است که بوده، ‌در حالی که هرگز چیزی نبوده و هیچ شیء دیگری از وجود برخوردار نمی‌گردد، مگر این که او پیش از آن شیء هست آن‌جا که می‌گوییم او «آخر» است، یعنی او کسی است که موجودات چه در سلسله مراتب صعودی و چه در سلسله‌ی نزولی رجعت به او دارند و اهل سلوک نیز سیر به سوی او دارند. (ابن‌سینا، بی‌تا، ص۲۵۳)
تام و فوق تام بودن خدا
موجودات از نظر کمال و نقص به پنج دسته تقسیم می‌شوند:
الف) ناقص: موجودی که فاقد کمالی است و امکان رسیدن به آن را دارد و در نیل به آن کمال نیازمند به علل خارجی است مثل انسان.
ب) مکتفی بالذات: موجودی که فاقد کمالی است و امکان نیل به آن کمال را هم دارد، ولی برای رسیدن به آن نیازمند به علل خارج از وجود خود نیست و علل درونی او کافی است تا او را از قوّه به فعلیت رساند؛ هم‌ چون نفوس فلکی و انبیاء و اولیاء ا… .
ج) تامّ: از نظر کلی «تام» دو اصطلاح دارد: اصطلاح عامّ آن به معنای چیزی است که هرچه برایش امکان وجود داشته باشد دارا بوده و هیچ گونه حالت انتظاریه‌ای نداشته باشد که شامل ذات واجب و مجرّدات تامّه می‌شود. اصطلاح خاص آن به این معناست که موجودی هرچه را که لازم دارد داشته باشد، امّا از خودش چیزی نداشته باشد که به دیگری بدهد و اگر می‌دهد از علت می‌گیرد، مثل عقول مجرّده.
د) فوق تمام: موجودی که نه تنها در وجود و کمالات وجودی به علت بیرونی یا درونی نیازمند نیست، بلکه تمام کمالات دیگر و کل وجود ماسوا، فائض از او هستند. این مرتبه مختص واجب الوجود است. (مطهری، ۱۳۸۷، ج۴، ص ۲۳۹-۲۴۳)
واجب الوجود بالذّات تامّ الوجود است. یعنی همه‌ی کمالات ممکن را دارد و از هیچ کمالی عاری نیست. افزون بر این، به این معنا نیز تام است که هیچ چیزی از جنس وجود او نیست که برای غیر او موجود باشد. واجب نه تنها تام است بلکه فوق تام است به بیان دیگر نه تنها در وجود و کمالات وجودی بی‌نیاز از علت است، بلکه همه‌ی موجودات و کمالات آن‌ها از وجود او فائض می‌شود؛ پس واجب الوجود بالذات به دلیل آن که مبدأ هستی همه‌ی موجودات است، فوق تمام است:« […] بل الواجب الوجود فوق التمام لأنه لیس انما له الوجود الذی له فقط، بل کل وجود أیضا فهو فاضل عن وجوده وله فائض عنه.» (ابن‌سینا، ۱۳۸۷ ب، ص۳۸۰)
خیریت خدا
به دو معنا خدا خیر است: اولاً: خیر همان است که چیز دیگر آن را می‌طلبد و همواره وجود یا کمال وجود مطلوب واقع می‌گردد و هرگز عدم از آن جهت که عدم است، خواسته نمی‌شود؛ البته اگر عدم مطلوب قرار گیرد، به دلیل آن است که به وجود و کمال وجود مربوط می‌باشد. پس آن‌چه مطلوب حقیقی است وجود است و از این‌رو وجود خیر محض است. بنابراین، آن موجودی که از عدم دور است و هیچ بهره‌ای از عدم ندارد و پیوسته بالفعل است، خیر محض است؛ امّا موجوداتی که چنین نیستند مانند ممکنات، خیر محض نیستند. چون وجود برای ذات آن‌ها به تنهایی واجب نیست، بلکه عدم پذیرند و چیزی که به گونه‌ای عدم پذیر باشد، از همه‌ی جنبه‌ها عاری از شرّ و نقص نیست؛ پس موجودات ممکن، خیر محض نیستند و فقط واجب الوجود بالذات خیر محض است.
[…] مایتشوّقه کلّ شیء هو الوجود أو کمال الوجود من باب الوجود و العدم من حیث هوعدم لایتشوق الیه، بل من حیث یتبعه وجود أو کمال للوجود، فیکون المتشوّق بالحقیقه الوجود، فالوجود خیر محض و کمال محض […] . (ابن‌سینا، همان؛ ۱۳۶۳، ص۱۰)
ثانیاً: خیر، در کاربرد دیگری به چیزی گفته می‌شود که کمالات اشیاء و خیرهای آن‌ها را افاده می‌کند. او ذاتاً مفید هر وجود و هر کمال وجودی است یعنی هر خیری به هر موجودی می‌رسد، منبع آن خیر، وجود اوست. (همان ص ۱۱؛ ۱۳۸۷ ج، ص ۵۵۵)
حقّ بودن خدا
هر موجودی از آن جهت که موجود است و واقعیت دارد، حق نامیده می‌شود و حق بودن یک شیء، چیزی جز وجود خاص آن نیست. از این رو واجب الوجود بالذات نه تنها حق است (چون موجود واقعی است)، بلکه حق‌ترین خواهد بود، چون واجب الوجود است و برای موجود بودن نیازمند غیر نیست، برخلاف موجود ممکن که به طور ذاتی باطل است، ولی به وسیله‌ی علّت، حق می‌شود و همه‌ی ممکنات به واسطه‌ی خدا حق می‌گردند. پس همه‌ی موجودات حق بالغیراند و فقط خدا حق بالذات است. شیخ این مطلب را بر آیه‌ی «کل شیء هالک الا وجهه» (قصص (۲۸) ، ۸۸) تطبیق می‌کند. افزون بر این واجب الوجود بالذات به معنای دیگری نیز حق است. او حق است به این معنا که اعتقاد به وجود خدا، اعتقادی صادق و مطابق با واقع است؛ به این معنا نیز حق‌ترین حقایق است؛ زیرا اعتقاد به وجود او اولاً صادق است، ثانیاً صدق آن دائمی است، ثالثاً این قضیه صدق ذاتاً صادق است؛ یعنی خدا به ضرورت ازلیّه حکم موجودیت را دارد، نه به وسیله غیر. (ابن‌سینا، ۱۳۸۷ ب، ص۳۸۱ ؛ ۱۳۶۳ ، ص۱۱)
علم باری تعالی
از نظر ابن‌سینا، یکی از صفات کمالیه و اسماء حسنای خداوند «عالم» بودن اوست. (ابن‌سینا، بی‌تا، ص۲۴۷) علم خداوند در دو حیطه مطرح می‌شود: یکی علم ذات به ذات که مورد اتفاق همه‌ی فلاسفه و متکلمین است و دیگری علم او به ماسوا که متفرع بر همان علم ذات به ذات است که به دلیل صعوبت خاص مسئله همواره معرکه‌ی آراء بوده است.
علم خدا به ذات خود
خدا به ذات خود عالم است؛ زیرا آن‌چه مانع علم است، مادّه و علایق مادّه است و خداوند متعال جسمانی و مادّی نیست؛ پس هیچ مانعی برای عالم بودن او وجود ندارد و او علم محض و عالم است. هم‌چنین او معلوم محض است. زیرا چیزی که مانع معلوم بودن یک شیء است، مادّه و علائق مادّه است و خداوند متعال از هرگونه شائبه مادّی مبرّاست؛ از این‌رو برای معلوم واقع شدن مانعی ندارد و در نتیجه، او معلوم محض است چون خدا به طور ذاتی، موجود مجرد، یعنی عقل است و ذاتاً معقول است، خودش خودش را تعقل می‌کند و خود معلوم خودش است؛ پس خدا علم و عالم و معلوم است.
واجب‌الوجود عقل محض است، زیرا او ذاتی است که از هر نظر مفارق از مادّه است و دانستی که دلیل در معقول نبودن چیزی، همان مادّه و علائق مادی است، نه وجود […]. هم‌چنین او معقول محض است، زیرا مانع از معقول بودن چیزی، همان وجود در مادّه و علائق مادّی است و همین مانع از عقل بودن هم هست […]. پس چیزی که مبرّای از مادّه و علائق مادّی باشد و وجود مفارق داشته باشد، معقول ذات خویش است. (ابن‌سینا، ۱۳۸۷ ب، ص۳۸۲)
شبیه همین متن در کتاب نجات نیز آمده است. (ابن‌سینا، ۱۳۸۷ ج، ص۵۸۷)
اتحاد عاقل و معقول در مورد علم ذات به ذات

اما این تحقیق باتوجه به اینکه روی حجم بهینه پول متمرکز شده است، ضمن اعتراف به اثرگذاری عوامل فوق در نتیجه‎بخشی سیاست‎های پولی انبساطی یا انقباضی، بررسی عوامل فوق را به تحقیقات یا پایان‎نامه‎های آتی واگذار می‎نماید.
مبحث مربوط به چارچوب‎های پولی و کلاً هدایت سیاست‎های پولی تحت رژیم‎های مختلف اساساً به سال ۱۹۳۶ و همزمان با مطرح شدن نظریات هنری سیمونز باز می­گردد. وی با اشاره به رفتار تاسیس بنگاه قوانین کنترل و هدایت سیاست پولی داخلی را تصریح نمود. اساساً یک الگوی سیاست پولی با چند پارامتر مشخص می‎شود. اولین موضوع در هدایت سیاست پولی، تعیین اهداف یا هدف برای سیاست‏گذار پولی است. اهداف سیاست‏گذاری پولی به دو طبقه کلی تقسیم می‎شود که عبارت از اهداف نهایی و اهداف اولیه می‎باشد. اهداف نهایی، اهدافی هستند که با رفاه اقتصادی مربوط می‎شوند شامل : رشد، اشتغال، ثبات قیمتی و پایداری تراز پرداخت‎ها می‎باشند. اما قطعاً تمامی اهداف فوق در کوتاه‎مدت قابل دسترس نیستند و از آنجا که سیاست‎های پولی برای سیاست‎گزار پولی طراحی می‏گردد. در رابطه با سیاست‎های پولی، توافق و اجماع گسترده‏ای مبنی بر اینکه هدف اولیه و مهمترین هدف سیاست پولی، دسترسی و حفظ ثبات پولی و در اصل ثبات قیمتی می‎باشد، صورت گرفته است. متغیرهای سیاستی یا ابزارهای سیاستی پارامتر بعدی یک الگوی پولی می‎باشد که سیاست‎گزار پولی سعی می‎کند تا با تغییرات منظم و قاعده‎مند آن‎ها، اهداف سیاستی را دنبال نماید. ابزارهای سیاستی متغیرهایی هستند که مستقیماً توسط بانک مرکزی کنترل می‎شوند؛ نظیر: تغییر در ترکیب دارایی‎های بانک مرکزی (عملیات بازار باز یا تغییر در ذخایر قانونی) یا تعدیلاتی در نرخ­های بهره که توسط آن‎ها بانک مرکزی عملیاتش را هدایت می‎کند (نظیر نرخ تنزیل). اما ارتباط میان اهداف نهایی و ابزارهای سیاستی هم پیچیده است و هم غیر مستقیم بنابراین، مفهوم دیگری موسوم به متغیرهای میانی مطرح می‎شود که باید سه ویژگی بارز داشته باشد، یعنی هم قابل کنترل هم قابل پیش‌بینی باشند و هم بتواند نقش پیشرو را برای سیاست‎گزار پولی ایفا نمایند متغیرهای میانی اغلب به اهداف میانی شناخته شده هستند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

گویتیان در تفسیر هدف میانی می‎گوید: “من معتقد نیستم که لفظ هدف تعبیر مناسبی برای بیان متغیرهای میانی باشد، زیرا این عبارت بیان‎کننده یا منعکس‎کننده نظریه هدف است. تنها در صورتی می‎توان این دو را مترادف یکدیگر بکار برد که متغیرهای میانی دارای مشخصات مشترک با اهداف سیاستی باشند. در حالی که معمولاً نزدیک به مفهوم ابزارهای سیاستی هستند. در واقع، ارتباط آن‎ها نشات گرفته از نقشی است که در دست‎یابی به اهداف نهایی سیاست پولی ایفا می نمایند. به همین منظور، مفهوم اخیر از متغیرهای میانی منجر به ظبقه بندی آن‎ها در ابزارهای سیاستی می­گردد” حرکت از تغییرات در ابزارهای پولی به سمت اهداف اولیه به واسطه متغیرهای میانی، سومین ویژگی الگوی سیاست‏گذاری است که به مکانیزم انتقال پولی موسوم می‎باشد و در عین حال مهمترین ویژگی یک الگوی سیاست پولی است. در واقع، مکانیزم انتقال پولی مرکز جدال نظریه پردازان پولی می‎باشد. مکانیزم انتقال پولی یک فرایند چند مرحله‎ای است که امکان برقراری اثرات انبساط یا انقباض پولی بر متغیرهای هدف را فراهم می ­آورد.
مکانیزم انتقال پولی، مستلزم انتخاب لنگر اسمی مناسب می‎باشد تا سیاست‏گذاری پولی با لنگر قرار دادن یک متغیر اسمی، از ثبات لازم برخوردار باشد.
۴-۱-۲- نقش لنگر اسمی
لنگر اسمی محدودیتی بر روی ارزش پول داخلی است و بدین جهت یک عنصر لازم در رژیم‎های سیاست پولی موفق به شمار می‎آید. یک لنگر اسمی شرایطی را ایجاد می‎کند که در آن سطح قیمت‎ها مشخص شده باشد و این امر برای ثبات قیمت‎ها لازم است. از سوی دیگر لنگر اسمی می‎تواند به صورت یک محدودیت بر روی سیاست درنظر گرفته شده و به ضعف مسئله ناسازگاری زمانی کمک نماید؛ به طوری که در بلندمدت ثبات قیمت‎ها به صورت محتمل‎تری به دست آید. مسئله ناسازگاری زمانی چیزی است که مدام در زندگی روزمره با آن سروکار داریم و به این دلیل بروز می‎کند که اجرای سیاست موردنظر در هر نقطه از زمان به نتایج بلندمدت ضعیفی منتهی می‎شود.
مک کالوم نشان داده است که بانک مرکزی می‎تواند به آسانی با تشخیص این مسئله که انتظارات آینده‎نگر در فرایند تعیین قیمت‎ها و دستمزدها نقش دارند، از تعقیب یک سیاست پولی انبساطی چشم پوشی کند. با این حال ممکن است بر روی بانک مرکزی فشارهایی وجود داشته باشد که سیاست انبساطی را توسط سیاست‎مداران دنبال کند. در این حالت مشکل ناسازگاری باقی خواهد ماند. بنابراین اگرچه منبع ناسازگاری زمانی در میان بانک‎های مرکزی نیست، لکن لنگر اسمی که فشارهای سیاسی را برای دنبال کردن سیاست‎های پولی انبساطی محدود می‎کند، نقش مهمی در دست‎یابی به ثبات قیمت‎ها بازی می‎کند.
هسته اصلی غالب رژیم‎های پولی استفاده از یک لنگر اسمی می‎باشد. با تفسیر فوق از نقش لنگر اسمی پول، حال مروری کوتاه بر رژیم‎های مختلف سیاست پولی خواهیم داشت.
۴-۱-۳- رژیم‎های مختلف سیاست پولی
۴-۱-۳-۱- روش هدف‎گذاری نرخ ارز
استراتژی هدف‎گذاری نرخ ارز می‎تواند به شکل تثبیت ارزش پول داخلی نسبت به یک کالا مانند طلا باشد. اخیراً رژیم‎های نرخ ارز ثابت شامل تثبیت ارزش پول داخلی نسبت به کشوری با تورم پایین است. برخی کشورها روش هدف خزنده یا میخکوب را انتخاب می‎کنند که در آن اگر نرخ تورم در کشور میخکوب شده نسبت به کشور لنگر بیشتر باشد، کشور میخکوب ارزش پول خود را با یک نرخ ثابت کاهش می‎دهد. دو نوع سیاست‎گزاری نرخ ارز وجود دارد که عبارتند از:
۱- هیأت پولی: در این نظام پول داخلی ۱۰۰ درصد به وسیله ارز خارجی پشتیبانی می‎شود و در نرخ ثابتی مبادله می‏گردد. در این‎جا افزایش عرضه پول با افزایش ذخایر ارز خارجی هم‎تراز می‎شود و بانک مرکزی قادر نخواهد بود پول چاپ کند و تورم ایجاد کند. این سیاست تعهد بانک مرکزی را برای تثبیت نرخ ارز طلب می‎کند و ممکن است در کاهش نرخ تورم موثر باشد.
۲- دلاریزه شدن: پذیرش پول یک کشور دیگر نظیر دلار را گویند که تعهد قویتری را نسبت به نظام هیأت پولی ایجاد می‎کند. در دلاریزه شدن تغییر در ارزش پول ملی ممکن نیست ولی بالعکس در هیأت پولی امکان‎پذیر است.
هدف‎گذاری نرخ ارز دارای چندین ویژگی است که عبارتند از:
اول) لنگر اسمی نرخ ارز هدف، نرخ تورم را برای کالاهای بین‎المللی مبادله شده تثبیت می‎کند و در نتیجه به طور مستقیم در تثبیت نرخ تورم تحت کنترل مشارکت می‎کند.
دوم) اگر نرخ ارز هدف معتبر باشد، انتظارات تورمی کشور لنگر در ارزش پول داخلی کشور میخکوب لحاظ می‎شود.
سوم) هدف‎گذاری نرخ ارز منجر به اجتناب از مسئله ناسازگاری زمانی می‎شود.
چهارم) سادگی روش هدف‎گذاری نرخ ارز
نمونه موفقیت‏آمیز استفاده از این روش، دو کشور فرانسه و انگلستان به ترتیب در سال‎های ۱۹۸۷ و ۱۹۹۰ می‎باشد که نرخ ارز خود را به مارک آلمان میخکوب کردند که نرخ تورم آن‎ها کاهش یافت.
با وجود مزایای روش هدف‎گذاری نرخ ارز، این رژیم معایبی نیز دارد که از معایب آن می‎توان به موارد زیر اشاره نمود:
اول) نتیجه یک هدف‎گذاری نرخ ارز، از دست دادن استقلال سیاست پولی است. به عبارتی در این استراتژی شوک‎های کشور لنگر مستقیماً به کشور هدف‎گذاری شده منتقل می‎شود.
دوم) هدف‎گذاری نرخ ارز علائمی را که بازار ارز خارجی برای سیاست پولی ایجاد می‎کند، از بین می‎برد. به طور مثال، کاهش نرخ ارز بازار وقتی که نرخ ارز توسط بانک مرکزی تثبیت شده است، می‎تواند یک علامت هشداردهنده برای سیاست پولی انبساطی باشد و ترس از کاهش آن می‎تواند موجب ایجاد ناسازگاری زمانی سیاست پولی شود.
سوم) این روش موجب می‏گردد کشور تحت حمله‎های سفته‎بازی پول قرار گیرد. به طور مثال، فرانسه که میخکوب کردن نرخ ارز را نسبت به مارک آلمان ادامه داد، قادر به استفاده از سیاست پولی برای پاسخ به شرایط داخلی نبود، و در نتیجه با رشد اقتصادی پایین‎تر و افزایش نرخ بیکاری بعد از سال ۱۹۹۲ مواجه گردید. اما انگلستان که از میخکوب کردن نرخ ارز دست کشید و هدف‎گذاری تورمی را پذیرفت عملکرد اقتصادی بهتری داشت.
چهارم) زیان دیگر ناشی از این نوع هدف‎گذاری، افزایش حجم پول در چارچوب نظارت ضعیف سیستم بانکی است که به بدتر شدن ترازنامه بانک‎ها و افزایش احتمال وقوع بحران ارز خارجی می انجامد. اگرچه این روش ممکن است برای سرمایه‎گذاران خارجی ریسک کمتری را ایجاد کند و در نتیجه جریان ورودی سرمایه را تشویق کند اما ممکن است این سرمایه از طریق واسطه‎های مالی داخلی نظیر بانک‎ها عرضه وام را افزایش دهد.
۴-۱-۳-۲- روش هدف‎گذاری پولی
در این روش سیاست‎گزار پولی یک هدف از پیش تعیین شده برای حجم پول، به عنوان هدف میانی، درنظر می‎گیرد و سپس با انتخاب ابزارهای پولی مناسب تلاش می‎کند تا هدف تعیین شده محقق گردد. بنابراین در این روش مقادیر اهداف نهایی چون تورم، رشد اقتصادی و یا نرخ بیکاری با هدف میانی، که همان رشد حجم پول مورد هدف است، انطباق می‎یابد.
مزیت هدف‎گذاری پولی نسبت به هدف‎گذاری نرخ ارز این است که بانک مرکزی برای مقابله با ملاحظات داخلی می‎تواند سیاست‎های پولی خود را تنظیم نماید. به عبارتی در این روش بانک مرکزی می‎تواند برای تورم اهدافی متفاوت با دیگر کشورها انتخاب نموده و نسبت به نوسانات داخلی واکنش نشان دهد. از مزیت‎های مشترک هدف‎گذاری پولی و هدف‎گذاری نرخ ارز عبارتست از: اول آنکه هدف تعیین شده برای نرخ رشد حجم پول در واقع یک لنگر اسمی است که می‎تواند توسط عموم قابل فهم باشد. هم چنین مانند یک هدف نرخ ارز، اطلاعات در مورد اینکه آیا بانک مرکزی در حال دست‎یابی به هدف خود است یا خیر، بلافاصله قابل شناسایی است. دوم آنکه این نوع هدف‎گذاری می‎تواند پاسخگویی سیاست‎گزاران پولی را برای حفظ تورم پایین ارتقاء داده و از افتادن آن‎ها در دام ناسازگاری زمانی جلوگیری کند.
مزایای فوق به دو شرط اساسی بستگی دارد: شرط اول آنکه باید یک ارتباط قوی و قابل اعتماد بین متغیرهای هدف نهایی (مانند تورم) و هدف میانی (رشد حجم پول) وجود داشته باشد. دومین شرط آنست که متغیرهای پولی هدف‎گذاری شده باید به خوبی توسط بانک مرکزی کنترل شده باشند؛ وگرنه ممکن است حجم پول علائم واضحی را در مورد اهداف سیاست‎گزاران ندهد و در نتیجه مسئولیت آنان را برای پاسخگویی سخت‎تر نماید. هدف‎گذاری پولی در ایالات متحده، کانادا و انگلستان در کنترل تورم موفقیت آمیز نبود. به این دلیل که هدف‎گذاری به طور جدی دنبال نمی شد و دیگری بی‏ثباتی در حال رشد رابطه بین متغیرهای پولی و متغیر هدف مانند نرخ تورم. اما از طرفی موفقیت دو کشور آلمان و سوئیس در کنترل تورم با این روش دلیلی است که هدف‎گذاری پولی هنوز هم طرفداران قوی دارد. دلیل موفقیت در این دو کشور این بود که با وجود از دست دادن برخی اهداف، اهداف سیاست پولی به روشنی بیان می شد و هر دو بانک مرکزی آلمان و بانک ملی سوئیس در ارتباط با استراتژی سیاست پولی خود در تعامل با مردم بودند که این موجب افزایش شفافیت سیاست‎های پولی و پاسخگویی بانک مرکزی بود. اما نکته کلیدی در هدف‎گذاری این دو کشور اینست که رژیم هدف‎گذاری پولی می‎تواند در بلندمدت مهار نماید.
۴-۱-۳-۳- روش هدف‎گذاری تورمی
در این روش سیاست‏گزار پولی یک هدف از پیش تعیین شده برای نرخ تورم، به عنوان هدف نهایی، درنظر می گیرد. و سپس با انتخاب ابزارهای پولی مناسب تلاش می‎کند تا هدف تورمی تعیین شده محقق گردد. بنابراین در این روش مقادیر اهداف میانی چون حجم پول با مقدار نرخ تورم مورد هدف انطباق می‎یابد. هدف‎گذاری تورمی شامل عناصر زیر است:
۱- انتشار عمومی اهداف عددی تورمی برای دوره میان‎مدت
۲- داشتن التزام نهادینه به ثبات قیمت‎ها به عنوان هدف اصلی و بلندمدت سیاست پولی و تعهد نسبت به تحقق هدف تورمی.
۳- اتخاذ رهیافت اطلاعات محور، به طوری که علاوه بر متغیرهای پولی، تحولات متغیرهای دیگر نیز مورد توجه بوده و در تصمیم‎سازی راجع به سیاست پولی از آن‎ها استفاده شود.
۴- افزایش شفافیت در استراتژی سیاست پولی از طریق اطلاع‎رسانی به عموم مردم و تمام بازارها پیرامون طرح ها و اهداف سیاست‎گزاران
۵- افزایش میزان مسئولیت‎پذیری و سطح پاسخگویی بانک مرکزی درمورد چگونگی تحقق اهداف تورمی
این عناصر گویای آن است که بانک‎های مرکزی نمی‎توانند با بهره گرفتن از ابزار اصلی مثل سیاست نرخ بهره در نظام های بانکداری ربوی به نحوی سازگار به اهداف چندگانه از قبیل تورم و بیکاری پایین دست یابند. همچنین در بلندمدت سیاست پولی فقط می‎تواند بر متغیرهای اسمی و نه واقعی تأثیر بگذارد. تورم بالا به رشد اقتصادی و توزیع عادلانه درآمد آسیب می‎رساند و انتظارات جامعه و اعتبار سیاست‎ها تأثیر معناداری بر کارآمدی سیاست پولی دارد.
در چارچوب این نوع هدف‎گذاری دو جنبه مهم قابل توجه است. نخست آنکه افزایش پیوسته شفافیت سیاستی و ارتباطات به منزله ابزار اصلی ارائه پاسخگویی، استقلال عملیاتی بانک‎های مرکزی را تقویت کرده و به تثبیت انتظارات تورمی کمک می‎کند. دوم آنکه بانک‎های مرکزی معمولاً حالت انعطاف پذیری از هدف‎گذاری تورم را دنبال می‎کنند. این رویکرد به جای اینکه بر رسیدن به هدف تورمی در همه زمآن‎ها متمرکز شود، بر رسیدن به هدف در میان مدت تأکید می ورزد که نوعاً افق زمانی دو یا سه ساله دارد.
در حال حاضر، ۲۶ کشور از هدف‎گذاری تورم استفاده می‎کنند که حدود نیمی از آن‎ها از اقتصادهای نوظهور یا کم درآمد هستند. به علاوه، تعدادی از بانک‎های مرکزی در اقتصادهای پیشرفته تر، شامل بانک مرکزی اروپا، فدرال رزرو آمریکا، بانک ژاپن و بانک ملی سوئیس، اجزای اصلی هدف‎گذاری تورم را برگزیده اند. هدف‎گذاری تورمی در مقایسه با دیگر رژیم ها به عنوان یک رژیم هدایت سیاست پولی، دارای چندین مزیت است. اول؛ در هدف‎گذاری تورمی برای موفقیت این رژیم، وجود رابطه باثبات بین پول و تورم ضروری نیست. دوم؛ مردم به راحتی این هدف‎گذاری را می فهمند و به این ترتیب از شفافیت بالایی برخوردار است. سوم؛ هدف‎گذاری تورمی به صورت عددی صریح، بانک مرکزی را در معرض پاسخگویی و مسئولیت پذیری جدی قرار می‎دهد.
مشخصه کلیدی استراتژی هدف‎گذاری تورمی این است که در عمل مسئولان بانک مرکزی به نوسانات تولید و اشتغال و اهداف تثبیت کوتاه‎مدت نیز توجه داشته اند. به طوری که تمام کشورهایی که هدف‎گذاری تورمی را انتخاب نموده اند، خواستار انتخاب یک روش تدریجی برای کاهش تورم باتوجه به کاهش اندک در تولید از طریق اهداف تورمی کوتاه‎مدت، در جهت حرکت تدریجی به سمت هدف بلندمدت بوده‎اند. ویژگی کلیدی دیگر، افزایش میزان پاسخگویی بانک مرکزی است، در واقع شفافیت و اطلاع‎رسانی، با افزایش مسئولیت‎پذیری همبستگی دارند.
هرچند این رژیم سیاست‏گذاری در کنترل تورم موفق بوده است، اما دارای معایبی نیز می‎باشد. اول آنکه تورم به سادگی توسط مسئولان مهار نمی‎شود. زیرا از شرایط موفقیت این روش آنست که نرخ تورم اولیه نباید خیلی بالا باشد، در غیر اینصورت استفاده از این روش با خطاهای پیش‌بینی بالایی روبه رو خواهد بود. مشکل عمده دیگر وجود وقفه در اثربخشی سیاست پولی است؛ زیرا نتایج تورمی با وقفه زمانی ظاهر می‎شوند. بنابراین هدف‎گذاری تورمی علائم فوری را برای مردم و بازارها در خصوص وضعیت سیاست پولی نمی‎دهد.
۴-۱-۳-۴- سیاست پولی همراه با یک لنگر اسمی ضمنی
در برخی کشورها هیچ یک از سیاست‎های پولی به صورت صریح به کار گرفته نشده‎اند، بلکه سیاست پولی با یک وقفه عمل می‎کند تا بر تولید اثر نموده و بدین ترتیب نرخ تورم را متأثر می‎سازد. بنابراین سیاست‎گزاری پولی باید قبل از بروز فشارهای تورمی عمل کند. اگر بانک مرکزی تا زمانی که علایم مشخصه تورم ظاهر شوند منتظر بماند، در این حالت انتظارات تورمی معمولاً در دستمزدها جای خواهد گرفت و فرایند تعیین قیمت‎ها یک تکانه تورمی ایجاد خواهد کرد. بدین جهت به منظور جلوگیری از تورم، سیاست پولی باید از ابتدا بر اساس رفتار آینده‎نگر باشد. در این روش بانک مرکزی از تعهد دوگانه استفاده می‎کند و تورم و نرخ رشد تولید را هم زمان به طور ضمنی هدف‎گذاری می‎کند.
۴-۱-۴- قاعده بهینه پولی
همان‎طورکه هالدانه اشاره کرده است؛ «قاعده پولی پیش‎نگر مبتنی بر پیش‌بینی تورم، به قاعده پولی بهینه موسوم می‎باشد که دارای ویژگی‎های متمایزی با قاعده پولی تیلور و از نوع آن است.» قاعده بهینه در شکل ساده خود دارای یک قاعده بازخور ساده است و از این نظر قاعده بهینه پولی هالدانه به قاعده بهینه ساده پولی موسوم می‎باشد. ساده‎ترین قاعده بهینه به شکل زیر است:
که پیش‎بینی تورم برایj دوره آینده وj دوره هدف‎گذاری تورم می‎باشد که مطابق با وقفه اثر‎گذاری سیاست‎های پولی تعیین می‎شود؛r ابزار پولی (نرخ بهره) و پارامتر بازخور بوده و به این طریق دو پارامترj و پارامترهای اساسی قاعده بازخور می‎باشند. هالدانه قاعده فوق را به قاعده پولی بهینه ساده مبتنی بر پیش‌بینی تورم با هموارسازی کامل نرخ بهره معرفی می­نماید که در آن تغییرات در ابزار پولی ( نرخ بهره) صرفاً متناسب با انحراف پیش‌بینی تورم از هدف آن توجیه تعدیل می­گردد. در صورتی که قاعده هدف‎گذاری پیش‌بینی تورم مبتنی بر هموارسازی تدریجی (ناکامل) نرخ بهره باشد شکل قاعده بازخور فوق به قرار زیر خواهد بود:
که در آن r^*نرخ بهره تعادلی می‎باشد و بنابراین، قاعده پولی فوق مبتنی بر سه پارامتر ، ، J خواهد شد هالدانه قاعده پولی فوق را نسبت به قواعد پولی پیچیده‏تر ترجیح می‎دهد و معتقد است هرچه درک سیاست پولی برای عموم مردم آسان‎تر باشد، عملکرد سیاست‎گزار پول بهتر و اعتبار وی افزایش خواهد یافت.
قاعده پولی مطابق نظریه تیلور به شکل ساده به قرار زیر می‎باشد:

انسان به خاطر ایمان به خداوند خود را در برابر خداوند مسئول میداند و برای رضایت خداوند و رسیدن به کمال شایسته خود نسبت به اطاعت از وحی و فرمان الهی احساس مسئولیت میکند. (عمید زنجانی ،۱۴۲۱،۱/۲۵۲). بنابراین دو رشته حاکمیت یعنی حاکمیت مطلق خداوند بر جهان آفرینش و حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش به هم می رسند.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

انسان معتقد به توحید با اختیار خود راه خدا و راه وحی را انتخاب میکند و در تمام قلمروهای زندگی، اراده و آزادی خویش را در حوزه مشیّت تشریعی خداوند قرار میدهد و حاکمیت خود را از طریق قبول حاکمیت باریتعالی اعمال می کند و به همین ترتیب جامعه و ملت توحیدی حاکمیت ملی خود را با استقرار حاکمیت خداوند، جامه عمل می پوشاند. (عمید زنجانی ،۱۴۲۱،۱/۲۵۲).
بدین ترتیب حاکمیت انسان در این دیدگاه در طول حاکمیت خداوند می باشد.

۲-۲-۱۰- نیابت در دوران پیامبر و ائمه

درتاریخ سیاسی پیامبراکرم (ص)و امامان معصوم(ع) دو نوع نمایندگی و نیابت دیده می شود:
۱-نوعی به صورت شخصی و نیابت خاص.
۲-نوعی به شکل عام و با تعیین صفات و ضوابط.
۱-نیابت خاص، نیابتی است که شامل نمونههایی از قبیل افرادی که توسط پیامبراکرم(ص) در هنگام مسافرتهای آن حضرت در مدینه بعنوان جانشین و نایب پیامبر تعیین می شدند، یا اشخاصی مانند مالک اشتر و قیس بن عباده که از طرف امیرالمومنین حضرت علی (ع) به نیابت از طرف امام برای حکومت مصرتعیین شدند. (عمید زنجانی ،۱۴۲۱،۱/۲۵۴).
۲-نیابت عام که به شکل تعیین ضوابط و تعیین صفات است. شامل فقیه جامع الشرایط، که موضوع بحث در ولایت فقیه است و در روایات اسلامی بصورت یک عنوان توصیفی معرفی شده است.(همان).
مقایسه ماهیت کار و مسئولیتهای ناشی از آن، در این دو مورد به نظر میرسد که اشخاص وخصوصیتهای فردی گرچه در انتخاب موثر بودهاند ولی درکیفیت نیابت تاثیر چندانی نداشته اند.(همان).
علامه نراقی درکتاب عوائدالایام میگوید:«ازبدیهیاتی که تردیدی درآن نمی توان داشت این است که وقتی پیامبراکرم(ص) به هنگام مسافرت یا وفات گفت فلانی «وارث» و «خلیفه»و «امین» و «حجت» و «حاکم از طرف من» و«مرجع امور درحوادث» است و «مجاری امور» در دست اوست برداشتی که ازاین سخن می شودجزاین نیست که اختیارات ومسئولیت های حکومتی پیامبربه وی تفویض شده است».(عمید زنجانی ،۱۴۲۱،۱/۲۶۶).
این مطلب اشاره داردبه خطبه غدیر که در مورد وصایت و امامت حضرت علی (ع) که توسط پیامبر ایراد گردیدند.
فقیهی که در رأس قدرت و در مقام رهبری قرار میگیرد، دارای دو خصیصه شرعی است. (خلخالی،۱۴۲۲،مترجم جعفرالهادی،۲۳۵).
حاکمیت در اسلام یا ولایت فقیه و هر دو خصیصه برای رهبری لازم و ضروری است:
۱-حق تشخیص موضوعات سیاسی .
۲-حق تبدیل موضوعات باصدورحکم حکومتی یا ولایی.
در توضیح موضوع اولا باید گفت که تشخیص موضوع سیاسی حق طبیعی برای مسئول کشور است و می توان گفت که در بین همه کشورها مشترک است.اما حق دوم یک حق انحصاری و استثنایی می باشد که در مواقع ضرورت کاربرد دارد و عقود و قراردادهایی که احیاناً به ضرر کشور اسلامی است و مصلحت سیاسی مردم کشور در فسخ آن است با صدور حکم حکومتی ابطال میگردد. (خلخالی ،۱۴۲۲،مترجم جعفرالهادی،۲۳۶-۲۳۷).
غزالی بایادآوری قدر ومنزلت عالی اقتداری که به والی سپرده شده است ،می گوید:
«ولایت نعمتی است که هرکه به حق آن قیام کند، سعادتی یابد که ورای آن هیچ سعادتی نبود؛ و اگر تقصیر کند، در شقاوتی افتدکه پس از کفر، هیچ شقاوت، چنان نبود. دلیل بر بزرگی قدر این نعمت آن است که رسول-صلی الله علیه وآله وسلم-گفت: یک روز زندگی سلطان عادل، بهتر از شصت سال عبادت است.» . (لمبتون،ترجمه،محمد مهدی فقیهی، ۱۳۸۵،۳۱۰).

۲-۲-۱۰-۱- حق حاکمیت و الزام پیامبر(ص)

با توجه به قاعده لطف، بر خداوند حکیم واجب است که برای هدایت بشر، پیامبرانی را برگزیند و آنان را مأمور ارسال اوامر و نواهی خود گرداند. از این رو، پیامبر اکرم(ص)، صاحب ولایت است و حق حکومت و حاکمیت دارد، حق اطاعت شدن دارد و مردم مکلف به اطاعت از وی هستند. این مهم در آیات قرآن هم ظهور دارد: النبیُ اولی بالمؤمنینَ من انفسهم.( قرآن کریم، سوره نساء/۶).
مفهومش این است که کل اختیاراتی که انسان نسبت به خویشتن دارد، پیامبر(ص) از خود او سزاوارتر است. بر این اساس، اطلاق این آیه، تمامی مسائل فردی، اجتماعی و خصوصی، مسائل مربوط به حکومت، قضاوت و … را شامل می‌شود. از این رو، اطاعت از الزامات سیاسی پیامبر(ص) بر مردم واجب است؛ زیرا خداوند متعال ـ که اطاعت خویش را بر مردم واجب ساخته است ـ به مقتضای ربوبیت تشریعی‌اش، اطاعت پیامبر را بر مردم واجب ساخته است، یعنی به او حق حاکمیت و حق فرمان دادن داده است. فلاسفه نیز این حق پیامبر(ص) را از باب قاعده لطف تحلیل می‌کنند.

۲-۲-۱۰-۲- حق الزام و حق حاکمیت ائمه معصومین

در فلسفه سیاسی اسلام، همان‌گونه که خداوند متعال حق حاکمیتی به پیامبر(ص)عطا نموده است، بعد از ختم رسالت، هدایت بشر تعطیل نمی‌گردد، بلکه این مهم از طریق جانشینان پیامبر(ص) صورت می‌گیرد. و براساس آیه شریفه سوره نساء /۵۹:
یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم. از آن جا که اطاعت از اولیاء خداوند به دنبال اطاعت از خداوند آمده است، هدایت بشر توسط پیامبر و ائمه صورت میگیرد و وظیفه مردم اطاعت از آنان است به این دلیل که از طرف خداوند به آنها حق حاکمیت اعطاء شده است و راه سعادت و تعالی بشر در گرو اطاعت از آنان است.

۲-۲-۱۰-۳- بررسی نظام دارای امام معصوم و نظام مبتنی بر جانشین معصوم

امام، حداقل، ضامن حکومت اسلامی در تئوری است. ابن جماعه لزوم امامت را بر این آیه قرآنی است وار میکند:«ای داود، ما تو را خلیفه در زمین قرار دادیم، پس میان مردم به حق داوری کن». در این دیدگاه نصب امام برای حفظ دین، دفع اعدا، گرفتن داد مظلومان از ستمگران، و همچنین گرفتن مالیات و صرف درست آن می باشد، البته که نیاز اساسی، تامین نظم و ثبات است که امور مردم تنها به وسیله یک سلطان مقتدر انجام میگیرد. (لمبتون،۱۳۸۵،ترجمه، محمد مهدی فقیهی، ۳۶۳). وظیفه امام به گفته شیخ مفیدعبارت است از:«نیابت پیامبر در تنفیذ احکام شریعت، اقامه حدود، حفظ شریعت، تأدیب مردم.». (لمبتون،۱۳۸۵،ترجمه،محمد مهدی فقیهی، ۵۶۵). ایشان در مورد نیاز جامعه به امام و حاکم در زمان غیبت میگوید:غیبت امام، نیاز جامعه رابه امام وحاکم به عنوان حافظ شرع وحجّت خداوند،درمیان مردم روی زمین پایان نمی دهد.به نظر می رسد که درعقیده ایشان لزومی نداردکه امام معصوم شخصاًعمل کند.همان گونه که پیامبران درزمان حیات خود اغلب ازطریق جانشینان ونایبان خود عمل می کردند.(همان)
در نظام سیاسی مبتنی بر ولایت فقیه، اگرچه فقیه بعنوان ولی امر از کلیه اختیارات و مسئولیتهای ناشی از اداره جامعه اسلامی و اجرای احکام الهی که برای نظام حکومتی پیامبر(ص) و امام معصوم(ع) وجود دارد، برخوردار می باشد ولی دارای تفاوتهایی می باشدکه این تفاوتها در مقایسه بین نظام مبتنی بر امامت معصوم(امامت بالاصاله یا امامت اصلی)با نظام مبتنی برامامت فقیه وجود دارد که از آن جمله می توان موارد زیر را نام برد. (عمیدزنجانی، ۱۴۲۱، ۱/۲۶۸).
۱ـ در نظام مبتنی برامامت معصوم صفات برجسته و انحصاری معصوم(ع) او را نه تنها رهبر بلکه بعنوان یک نمونه کامل انسانی و اسوه و الگوی برای جامعه معرفی می کند.
۲-در نظام مبتنی بر امامت معصوم(ع)، معصوم دارای اختیارات و قدرتهای اختصاصی مانند ولایت تکوینی و هدایت بامر(یهدونَ بامرنا) می باشد.
۳-براساس تفکر توحیدی درمراحل نزول ولایت، اختیارات بشر بیشتر تجلی میکند، زیرا در مرحله نخست ولایت که انسان در برابر قدرت مطلق قرار میگیرد که در این مرحله جای هیچ گونه اظهار وجودی برای انسان نیست(این ترابُ واینَ الارباب).
اما در مرحله بعد که ولایت به پیامبران واگذار میگردد بشر در پذیرفتن ولایت آزادی مییابد و بعد فطری اختیار انسان جلوهگر میشود(لااکراه فی الدین). هر چند که این اختیار محدود است چرا که در صورت داشتن ایمان، در تعیین شخص پیامبر و امام معصوم(ع) نمی تواند مختار باشد و در مرحله سوم آزادی بشر بیشتر می شود و میتوانند بهترین فقیه جامع الشرایط را از میان آنان انتخاب کنند. (عمیدزنجانی،۱۴۲۱،۱/۲۶۸).

۲-۲-۱۱- شئون حاکمیت در جامعه اسلامی

۱٫تبیین محدوده های عمل سیاسی و ترسیم سیاست های کلّی (اندیشه سیاسی)و ابلاغ آن جهت عمل.
۲٫هدایت ونظارت مستمر ومقتدرانه برعمل سیاسی جریان یافته درجامعه.
نظارت فقیه برجامعه نظارت ولایی محسوب می گرددونظارت ولایی چون مبتنی برباوربه جامعیت دین است، به طور طبیعی، بسترِشریعت را برای عملِ اجتماعی ضروری می شمارد. در این راستا شخص فقیه باید از یکسو با اجتهاد مستمر، مبانی نظری این بستر را ارائه کند و از سوی دیگر، به موازات آن، بر جریان امور در بستر یاد شده نظارت مستمر داشته و از انحرافات و کج رویها جلوگیری نماید و در مواردی بر مدار حفظ مصالح نوعی و در چارچوب شریعت می تواند در اجرا و عمل نیز مداخله نموده و انشای حکم نماید. لذا این امر اقتضا دارد که نظارت فقیه، مستمر، جدی، نهادینه و مقتدرانه بوده و در متن حاکمیت جای گیرد تا غرض و هدف آنرا تامین نماید. (ایزدهی،۱۳۸۷، ۴۲و۴۳). در این مطالب نظارت، معنایی اعم از کنترل، تحدید و مهار قدرت است و از سوی دیگر، ولی فقیه در فرایند نظارت ولایی، قدرت کارگزاران را محدود کرده و در فرایند کنترل و نظارت بر کارگزاران، قدرت آنها را مهار و از فساد و سوء استفاده آنها جلوگیری میکند و این یکی از راهکارهای مهار قدرت شمرده می شود. (ایزدهی،۱۳۸۷،۴۳).
در جمهوری اسلامی براساس اصل پنجاه و هفتم قانون اساسی «قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارتنداز: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضائیه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می گردند. این قوا مستقل از یکدیگرند» (فیرحی، ۱۳۸۹،۷۵).

۲-۲-۱۱-۱- رابطه و نقش و جایگاه حاکم باحکومت

دولت اسلامی، دولتی است که فرمانروایان آن، شرایط خاصی و اختیارات خاصی دارندکه در نصوص دینی ارائه شده است. دین اسلام علاوه برآن که مبنای نظم سیاسی است و قواعد خاصی رابرای زندگی سیاسی وضع کرده، شرایط و اختیارات ویژه ای را برای حاکمان جامعه اسلامی لحاظ نموده است و بنابراین اقتدار سیاسی در جامعه اسلامی بیآنکه مطلقاَ به عهده جامعه رها شود، مشروط و مقید به شرایط خاصی است که در اندیشه های جدید شیعه شرط اجتهاد و عدالت حاکم از نمونه های بارز آن است. (فیرحی، ۱۳۸۹،۲۲).
حاکم در راس حکومت جامعه اسلامی به دو شکل بر حکومت نظارت می کند:
۱- حاکم بر حکومت نظارت و ولایت و دخالت غیرمستقیم می کند.
۲- رابطه حاکم برحکومت بطورمستقیم و با مداخله عملی و بدست گرفتن زمام امورمی باشد.
در نظام جمهوری اسلامی منظور از حاکم همان حاکمیت مستقیم می باشد که این رابطه در اصل۱۱۰قانون اساسی که وظایف واختیارات رهبری را در شش بند اصلی و پنج بند فرعی معین می کند. (عمیدزنجانی،۱۴۲۱،۱/۲۱۶).
از جمله این وظایف میتوان گفت که رابطه حاکم با حکومت دخالتی مستقیم و رابطه عملی می باشد.
امامت و رهبری ایشان برای تداوم امامت معصوم(ع) است هر چند که امامت و ولایت حق اختصاصی ائمه معصومین(ع) است اما ولایت و امامت ولی فقیه جامع الشرایط در زمان غیبت معصوم(ع) امامتی اضطراری است که به نیابت از امام معصوم(ع) می باشد. (عمیدزنجانی، ۱۴۲۱، ۱/۲۱۶).
۳-ولایت فقیه یک نهاد حقوقی استثنایی و بی سابقه در تاریخ تدوین حقوق اساسی جهان تلقی می شود و باید توجه داشت که این پدیده سیاسی در جمهوری اسلامی که مردم ایران خواستار بنیانگذاری و استقرار آن شدهاند در نوع خود و در تاریخ جهان منحصر به فرد است. (عمیدزنجانی،۱۴۲۱،۱/۲۱۷).
دقت در شرایط سنگین رهبری که در اصل ۵و۱۰۷و۱۰۹قانون اساسی گنجانده شده است و همچنین نظارت فعال و همگانی که در اصل۶۵و۶۶ ذکر شده است و نظام شورایی که در اصل ۷قانون اساسی تحریر سوء استفاده فردی و گروهی که در اصل۵۶قانون اساسی ذکر گردیده است و همچنین تصریحی که در بند۶ اصل سوم که محو هرگونه استبداد و خودکامگی و انحصارطلبی میکند، نشان می دهد که افکار غلط در مورد ولی فقیه که به نوعی استبداد فقها و یا استبداد دینی منجرشود با قانون اساسی جمهوری اسلامی منطبق نمی باشد، با توجه به این که در اصل۱۴۲قانون اساسی دارائی رهبر بوسیله رئیس قوه قضائیه و در اصول ۷۶و۸۴ با کنترل پارلمانی و در اصل۱۱۱مساله برکناری رهبر توسط مجلس خبرگان پیش بینی شده است. (عمیدزنجانی،۱۴۲۱،۱/۲۱۷).
۴- ولایت فقیه براساس قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که در اصل۱۰۷به آن تصریح شده است از طریق خبرگانی که خودمنتخب مردم هستند برگزیده میشود.
(عمیدزنجانی،۱۴۲۱،۱/۲۱۶).

• وجود حقیقتی تشکیکی است؛ ۲- کمالات وجود مساوق وجود و عین آن هستند؛۳- کمالات وجودی (نظیر علم) نیز حقیقتی تشکیکی دارند؛ ۴- موجود مادی، گرچه در اثر ضعف وجودی را مستجاب است، لکن بنا بر قاعده‌ی اتحاد علم و ایجاد هم علم است و هم معلوم . بنابراین سراسر جهان آفرینش و هر جا هستی هست عین ربط و ایجاد و عین معلوم و علم حضوری حق متعال است. (جوادی آملی، ۱۳۶۸، ب ۴، ج ۶، ص ۳۶۴) صدرا با مقدمات یاد شده حتی عالمیت و تسبیح را در همه‌ی ارکان هستی نیز اثبات می‌کند. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ ب، ص۱۷۸؛ ۱۳۷۵، ص ۲۹۸)

بنابراین نظر نهایی صدرا آن است که علم همتای وجود بوده و حقیقت تشکیکی است و موجود مادی گرچه در اثر احتجاب ماده ضعیف است لیکن هم علم است و هم عالم و هم معلوم، لذا سراسر جهان آفرینش نسبت به واجب تعالی آگاه‌اند. و این دو دید (نظر متوسط و نظر نهایی صدرا در این زمینه) در بسیاری از مواضع مسئله‌ی علم اعم از وجود ذهنی و بحث علم و موقف علم واجب بازگو می شوند، و باید بر دو مرحله از دقت و عمق حمل می‌شود نه بر تهافت. (جوادی آملی، ۱۳۶۸ ، ب۳، ج۶، ص ۹۴)
انواع ادراک
با توجه به مبنای صدرالمتألهین در باب علم که معتقد است از سنخ وجود است و در تمامی انحاء ادراکات، وجود علم وجود صورت علمی، معلوم بالذات نفس است باید گفت که نظریه‌ی تجرید و تقشیر از عوارض و حالات مادی که در بین حکمای مشاء رواج داشت، مردود است، و اگرچه موجود ذهنی برخی از عوارض موجود خارجی را ندارد اما آن دسته خواص و عوارضی را که لازمه‌ی ماهیت اوست به همراه دارد؛ زیرا ماهیت طبق نظر صدرا، در موطن ذهن و خارج واحد است و فقط نحوه‌ی وجود است که تفاوت کرده است. از سویی دیگر، برخلاف نظر مشایین صورت عقلی می‌تواند واجد جمیع عوارض شیء مادی باشد ولی هر یک به صورت عقلی باشند، مثلاً کم عقلی، کیف عقلی و … . (ملاصدرا، ۱۳۸۱ الف، ج ۶، ص ۱۴۶-۱۴۹)
به نظر صدرالمتألهین انحاء ادراکات منحصر در چهار نوع حسی، خیالی، و همی و عقلی می‌شود^[۶۸] در تمامی این ادراکات اولاً وجود مجرد از مادیات که معلوم بالذات می‌باشد، اگر چه تجرد از ماده در میان این اقسام متفاوت است؛ (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۳، ص ۳۹۳) ثانیاً مدرک واقعی در همه‌ی آن‌ها نفس است و قوا و آلاتی که نفس در اختیار می‌گیرد برای ادراک امور حسی، خیالی، وهمی، و عقلی، تنها جنبه‌ی اعدادی دارند؛ (ملاصدرا، ۱۳۸۲ الف، ج ۹، ص ۲۸۹ و ۳۰۹) ثالثاً برخلاف نظر مشهور که معتقد بودند نفس در هنگام ادراک هم‌چون موضوعی است که ادراکات مختلف هم‌چون اعراض بر آن حلول می‌نمایند و نفس خود تغییری نمی‌کند و تنها محل حلول آن عوارض می شود، صدرا معتقد است نفس و مدرکات نفس با هم از ماده تجرد می‌یابند و وجودشان منسلخ می‌شود. (ملاصدرا، ۱۳۸۳ ، ج۳، ص ۳۹۸) بنابراین طبق نظر وی نفس انسان در بدو تولد که خالی از ادراکات است، با نفس او در هنگام تعقل در سنین بعدی عمرش متفاوت است و نیز نفس انبیا و اولیا با نفس سایرین نیز تفاوت دارد. (همان، ص ۳۵۵)
اتحاد عاقل و معقول
طرح اولیه‌ی مسئله‌ی اتحاد عاقل و معقول را به شخصی به نام فرفوریوس نسبت می‌دهند. در میان حکمای اسلامی، درباره‌ی این مسئله آرای مختلفی بیان شده است. به عنوان نمونه، ابن‌سینا شدیدترین برخورد را با این مسئله داشته است. اما شاید بتوان گفت که ملاصدرا به قول خودش اولین کسی است که آن را به صورت منقح و مستدل بیان کرده است. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج ۳ ، ص ۳۴۷ )
آشتیانی در کتاب شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا بر مطلب مزبور تصریح کرده و می‌نویسد:
یکی از مسائلی که حکمای دوره‌ی اسلامی آن را شدیداً انکار نموده‌اند و صدرالمتألهین آن را برهانی نموده است، مسئله‌ی اتحاد عاقل و معقول است. شیخ الرئیس و اتباع او مقدماتی را که اثبات اتحاد عاقل و معقول بر آن مقدمات توقف دارد، تحصیل نکرده‌اند و چون آن مقدمات را صدرالمتألهین به نحو اعلا و اتم اثبات نموده است، اتحاد عاقل و معقول را که از نفائس فلسفه‌ الهی است مورد مواد زیادی مبانی مهمه‌ای را نتیجه داده است، قبول فرموده است. (آشتیانی، ۱۳۸۷، ص ۱۲۹)
صدرا خود برای حل این مسئله در اسفار می‌نویسد: «برای حل این مشکل بزرگ راهی بهتر از تضرع و دعا به درگاه مسبب الاسباب ندیدم، راهی که بارها آن را به تجربه آزموده و از آثار و برکات آن برخوردار شده بودم.» (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۳، ص ۳۴۰) و چون این واقعیت علمی همانند بسیاری از نوآوری‌های دیگر او، از راه تضرع و دعا و توبه به مبدأ هستی حاصل شده است از آن به موهبت و تنویر و افاضه‌ی الهی تعبیر می‌کند. (همان، ص ۳۷۵ )
برای فهم بهتر نظریه‌ی ملاصدرا در باب اتحاد عاقل و معقول، ابتدا ذکر چند نکته در این‌جا ضروری است:

• منظور از اتحاد در این‌جا، اتحاد در وجود است نه در ماهیت؛ یعنی وجود معقول با وجود عاقل متحد می‍شود.

• اتحاد وجودی انواعی دارد. ابن‌سینا که اتحاد عاقل و معقول را صرفاً در علم ذات مجرد به خود پذیرفته است، اتحاد عاقل و معقول را از نوع اتحاد عرض و جوهر می‌داند، اما ملاصدرا اتحاد عاقل و معقول را مانند ترکیب ماده و صورت می‌داند به نظر ملاصدرا، ترکیب ماده و صورت اتحادی است نه ترکیب انضمامی.

• در علم حصولی، یک معلوم بالذات و یک معلوم بالعرض تحقق دارند، معلوم بالعرض همان وجود خارجی شیء است و معلوم بالذات عبارت است از صورت ادراکی ذهنی. در مبحث اتحاد عاقل و معقول، مراد از اتحاد، اتحاد عاقل با معلوم بالذات است نه با معلوم بالعرض. مثلاً وقتی که یک درخت را ادراک می کنیم، با صورت ادراکی و ذهنی آن درخت متحد می‌شویم نه با درخت خارجی که معلوم بالعرض نامیده می‌شود. (ملاصدرا، ۱۳۸۱ الف، ج۶، ص ۱۵۴)

• اتحاد عاقل و معقول، نه تنها در مورد ادراکات عقلی، بلکه در مورد ادراکات حسی و خیالی هم مطرح می شود. یعنی اتحاد در تمام اقسام ادراک مطرح است.

• نفس یک حقیقت واحد ذومراتب و تشکیکی است که به هر مرتبه‌اش یک قوه اطلاق می‌شود.

• آن‌چه محل مناقشه منکران و معتقدان اتحاد عاقل و معقول واقع شده «علم ذهن به غیر» است و به تعبیر دقیق‌تر اختلاف درباره‌ی علم حصولی است. هر دو گروه درباره‌ی علم حضوری که یکی از اقسام آن علم ذات به ذات است، اختلافی ندارند. تمام اختلاف به نحوه‌ی تبیین آن‌ها از علم حصولی برمی‌گردد. ملاصدرا برای اثبات این مسئله از برخی مبانی خود کمک می‌گیرد، مبانی‌ای نظیر اصالت وجود، تشکیک در حقیقت وجود، اتحادی بودن ماده و صورت، قاعده‌ی «النفس فی وحدتها کل القوی» مسئله‌ی استکمال نفس بر اثر ادراکات و این‌که ملاک علم حضور است.

ملاصدرا در پی اثبات این امر است که یک شیء در آن واحد هم عاقل است و هم معقول بحث او این نیست که عاقل و معقول دو چیزاند که با هم متحد می‌شوند و ما از یک مبحث به آن عاقل می‌گوییم و از حیث دیگر معقول. ملاصدرا عاقل و معقول بالذات را دو امر متضایف می‌داند. می‌دانیم که وابستگی دو امر متضایف به گونه‌ای است که این دو حتی در ذهن نیز قابل تفکیک نیستند و هر دو به صورت بالقوه یا به صورت بالفعل با همدیگر هستند. عاقل و معقول بالذات این گونه‌اند؛ نه می‌توان بدون داشتن معقول عاقل بالفعلی داشت و نه می‌توان بدون داشتن عاقل، معقول بالفعلی داشت. به نظر او اختلاف عاقلیت و معقولیت صرفاً مفهومی است و گرنه مصداق آن‌ها یکی است.
به نظر ملاصدرا رابطه‌ی عالم و علم (معلوم بالذات) همانند رابطه‌ی ماده و صورت است، یعنی رابطه‌ی امر متحصل (صورت) با امر لامتحصل (ماده)؛ تا معقولی نباشد عاقل به عاقلیت متصف نمی‌شود. اتحاد عاقل و معقول همانند ترکیب ماده و صورت امری اتحادی است نه انضمامی. لذا ملاصدرا می‌گوید: اگر هم برای تبیین عاقل و معقول از اصطلاح عارض و معروض استفاده می‌کنید، توجه داشته باشید که این عارض و معروض یک تفاوت با سایر عارض و معروض‌ها دارد و آن این‌که، در این مورد عارض عین معروض است ولی در سایر موارد چنین نیست. مثلاً سفیدی که عارض بر گچ می‌شود، عین گچ می‌شود، عین گچ نیست. (ملاصدرا،۱۳۸۳،‌ ج۳، ص۳۳۹-۳۶۲)
تجرد ادراکی
یکی از تاثیرات مهم نظریه‌ی ملاصدرا در باب اتحاد عاقل و معقول، مجرد دانستن تمام مراتب علم و ادراک است. در سنت مشایی ادراک مجرد را به ادراک عقلی منحصر می‌دانستند، صرفاً این تعقل است که توسط نفس مجرد صورت می‌گیرد و سایر ادراکات (ادراکات حسی و خیالی)‌توسط نفس با واسطه قوا انجام می‌شوند و قوا نیز اموری مادی و جسمانی محسوب می‌شوند. از نظر ابن‌سینا، صورتهای ادراکی محسوس در واقع همان صورت‌های جسمانی‌اند که نفس به کمک قوای حسی آن‌ها را از مواد خارجی‌شان انتزاع کرده است. اما بنا بر نظریه‌ی اتحاد عاقل و معقول، همه‌ی ادراکات مجردند چرا که بنا بر نظریه‌ی ملاصدرا در باب نفس که «النفس فی وحدتها کل القوی»: قوای نفس نه به منزله‌ی ابزار و آلات نفس بلکه در واقع مراتب نفس‌اند و همانند نفس مجرداند. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۸، ص ۲۶۱) یعنی از آن‌جایی که قوای متحد با ادراک حسی و خیالی مجردند، ادراک حسی و خیالی نیز مجرد هستند.
اتحاد نفس با عقل فعال
از مسائل دیگری که براساس اتحاد عاقل و معقول در حکمت متعالیه روشن و ثابت شده اتحاد نفس با عقل فعال است. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۳، ص ۳۶۳ ) صدرالمتألهین فهم این نوع از اتحاد و اثبات آن را از آثار تضرع و ابتهال الی الله می‌داند و می‌نویسد:
و قد کنّا ابتهلنا الیه بعقولنا، و رفعنا الیه ایدینا الباطنه لا ایدینا الداثره فقط، و بسطنا انفسنا بین یدیه، و تضّرعنا الیه طلباً لکشف هذه المسأله و امثالها طلب ملتجئٍ ملجأ غیر متکاسل؛ حتی أنار عقولنا بنوره‌ الساطع، و کشف انّا بعض‌الحجب و الموانع؛ فرأینا العالم العقلی موجوداً واحداً یتّصل به جمیع الموجودات التی فی هذا‌ العالم، و منه بدؤها، و إلیه معادها، و هو اصل المعقولات و کل‌الماهیات من غیر ان یتکثر و یتجزّأ ، و لا ان ینقص بفیضان شئ منه، و لا أن یزداد باتصال شئ الیه. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج ۳، ص ۳۶۴-۳۶۵)
زمان‌های مدیدی با خردهایمان به درگاه او دعا و زاری می‌کردیم و دست‌های باطنی خود را نه تنها دست‌های فانی شونده را به سوی او می‌گرفتیم و جان‌های خویش را فرش در حضورش می‌کردیم و به ساحتش تضرع و زاری می‌نمودیم و درخواست پرده برداشتن از راز این مسئله و امثال آن را می‌کردیم – درخواست کردن پناه جوینده‌ای که سستی و تنبلی به خود راه نمی‌دهد – تا آن‌که خردهای ما به نور، درخشان و تابناک گشت و برخی از موانع و حجاب‌ها از پیش دیده‌مان برطرف گردید و عالم عقلی را مشاهده نمودیم که یک موجود است و تمام موجوداتی که در این جهان‌اند بدان اتصال دارند و آغاز و انجام آن موجودات همان عالم عقلی است و بس، و آن عالم است که اصل معقولات و تمام ماهیات است بدون آن که تکثر و تجزّی پیدا نماید و یا این‌که به واسطه‌ی فیضان چیزی از آن کاستی یافته و یا آن که به واسطه‌ی اتصال چیزی بدان فزونی یابد.
صدرالمتألهین معتقد است همان‌طور که در باب اتحاد عقل و عاقل و معقول بحث فراوان شده است و بیشتر حکما از جمله ابن‌سینا در اکثر آثارش آن را رد کرده‌اند مسئله‌ی اتحاد نفس با عقل فعال در هنگام تعقل نیز از گزند انکار حکمای اسلامی در امان نبوده است. منکرین این اصل معتقدند اگر قرار باشد نفس در هنگام تعقل با عقل فعال متحد شود، ‌‌‌در این صورت باید هر آن‌چه را که عقل فعال تعقل می‌کند، تعقل کند و چون عقل فعال به دلیل تجرد و نبود مانع، همه‌ی معقولات را تعقل می‌کند، نفس نیز باید همه‌ی معقولات را تعقل کند، آن‌ها می‌گویند اتحاد نفس با عقل فعال در روند تعقل محذور دیگری را نیز به دنبال دارد و آن این است که عقل فعال دارای ابعاض و اجزائی می‌شود و نفس در هنگام تعقل با بعض آن متحد می‌شود نه با کل آن؛ در این صورت باید عقل فعال به حسب هر تعقلی که برای انسان ممکن‌الحصول می‌باشد جزئی داشته باشد و چون تعقلاتی که بشر به آن‌ها قادراست غیرمتناهی است، باید عقل فعال مرکب از اجزاء غیرمتناهی شود و این امر محال است. (همان، ص ۳۶۱-۳۶۲ )
صدرا این قول را باطل می‌داند و معتقد است اگر روح و ذهن را بپرورانیم و از امداد الهی بهره‌‌‌مند شویم، خواهیم یافت که عالم عقل موجود واحدی است که همه‌ی موجودات عالم ماده به آن متصل‌اند و آغاز و انجامشان از آن عالم و به آن عالم است. این موجود واحد، اصل معقولات و ماهیات است،‌ ‌بدون اینکه متکثر و متجزا می‌باشد. صدرا معتقد است هرگاه نفس انسانی تعقل می‌کند به این عالم متصل می‌شود. وی برای اثبات این مدعا و ابطال سخن منکرین مقدماتی را ذکر می کند. (همان، ۳۶۳-۳۶۵ )
ملاصدرا پس از بیان سه مقدمه درباره‌ی اتحاد نفس با عقل فعال می‌نویسد:
صور عقلی که نفس با آن‌ها متحد می‌شود، همان صور عقلی‌ای هستند که در عقل فعال موجودند و عقل فعال با آن‌ها متحد است؛ زیرا براساس قاعده‌ی صورت عقلی از جهت حد و نوع تعدد بردار نیست هرچند از جهت تشخص و ضع و عوارض و لواحق تکثر می‌یابد. بنابراین، اتحاد نفس با همان صورتی که عقل فعال با آن متحد است به معنای اتحاد نفس با عقل فعال خواهد بود. (همان، ص۳۶۶-۳۶۷ )
ذکر این توضیح لازم است که عقل فعال به دو وجود متصف است، یکی وجود فی‌نفسه و دیگر وجودی که برای نفوس ما تحقق دارد و در مقایسه با ماست. هنگامی که عقل بالفعل انسان با عقل فعال متحد می‌شود، ‌با وجود حقیقی و فی نفسه‌ی آن متحد نمی‌گردد؛ بلکه با معقول بالذات و با شعاعی که از وجود حقیقی عقل فعال ساطع است و به ما می‌رسد متحد می‌گردد؛ اما این شعاع نیز غیر از عقل فعال نیست زیرا وحدت او وحدت اطلاقی است و با تعدد صور کلیه‌ای که از او ساطع می‌شود منافات ندارد؛ لذا همه‌ی صور کلیه‌ی متحد به عقول انسانی ظهورات، شئون، فروع و شعب عقل فعال‌اند و در ذیل آن وحدت اطلاقیه گرد می‌آیند. بنابراین، از دیدگاه صدرا وقتی نفس با عقل فعال متحد می‌شود گویی این‌گونه است که عقل فعال نزد نفس حاصل شده است. در واقع عقل فعال را صدرا واجد دو حیث می‌داند. یک حیث آن، حیثیت فی نفسه آن است که جوهری است خاص با ویژگی‌های خاص خود. و یک حیث، حیثیت رابطی آن است که نفس با این وجود رابطی و از این حیث با آن متحد می‌شود. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ الف، ج۹، ص ۱۸۹ ؛ ملایری، ۱۳۸۴، ص ۱۵۵؛ آشتیانی، ۱۳۸۷، ص ۱۷۱-۱۸۳)
البته منظور این نیست که عقل فعال به عنوان یک وجود رابطی در نفس ما حاصل شود؛ بلکه غرض صدرا بیان این مطلب است که نفس با عقل فعال اتصال و ارتباط و اتحاد برقرار می‌کند.
صدرالمتألهین در ادامه تأکید می‌کند که این عقل فعال همان پدر قدسی نفوس انسانی است که رب النوع انسان است و در لسان شرع جبرئیل و روح القدس و در نزد اهل فارس، روان بخش نام دارد. عرفا به آن عنقا می‌گویند که پرنده‌ای است قدسی و در آیات نیز اشاراتی به آن وجود دارد و کار این ملک را تعلیم و الهام معارف به انسان می‌داند. (همان، ص‌۱۹۳)
به اعتقاد صدرا عقل فعال هم فاعل نفوس ماست و هم غایت آن از آن جهت غایت نفوس ما است که کمال هر نفس رسیدن به عقل فعال و متحد شدن با اوست و چون خللی از وجود واجب تعالی است، اشعه‌ای از اولیت و آخریت بر او تابیده و کسی نمی‌تواند اشکال کند که چگونه ذات واجب تعالی و به تبع او عقول فعاله هم فاعل و متقدم بر شیء و هم غایت و متأخر از شیء هستند. (همان، ۱۸۹)
آشتیانی در شرح مطلب مزبور می‌نویسد:
این که در کلمات قوم وارد است که نفس در استکمالات متحد با عقل فعال می‌شود، مرادشان آن است که چون عقل فعال واسطه در فیض و مبدأ صدور مکونات است، صورت کمالیه‌ی اشیا می‌باشد و غایت وجود نفوس مدرک کلیات است. این مطلب در کلمات اهل ذوق خیلی رایج است، در مسفورات خود گفته‌اند: «النهایات هی الرجوع الی البدایات» غایت وجود موجودات این نشأه اتصال به عوالم عینیه است، اگر نفوس ناطقه متصل به مبادی خود نگردند، باید غایت وجودی و استکمالی آن امری دیگر باشد و اگر رجوع به نهایات محقق نشود، لازم آید که عقول مجرده غایت مکونات نباشند در نتیجه فاعل هم نخواهند بود. هر چیزی که به حسب طبیعت و خلقت غایت وجود شیء باشد، باید یک وقتی صورت کمالیه آن شیء‌ گردد مگر آن با مانعی مصادف شود. در جای نمود ثابت گردیده است که قسر دائم و اکثری محال است. (آشتیانی، ۱۳۸۷، ص ۱۸۰-۱۸۱)
آشتیانی در ادامه می افزاید: «اگر کسی نتواند تصور کند که چگونه می‌شود شیء واحد هم غایت شیء باشد و هم فاعل مفیض وجود و بگوید ممکن نیست یک وجود واحد هم علت و مقدم بر شیء و هم غرض و متأخر از وجود شیء‌ باشد (بعد از مراتب استکمالات) و تحولات باید از فهم مسائل علم الهی و حکمت ماوراء الطبیعه مأیوس گردد.» (همان)
آشتیانی تصریح می‌کند که چون حقیقت مقدس حق اول مبدأ و غایت همه‌ی اشیاست، ‌در نتیجه این اولیت و آخریت در خداوند به واسطه‌ی سعه‌ی وجود و انبساط نور و ظهور آن می‌باشد. و چون واجب عله‌العلل موجودات است از نهایت اطلاق و صرافت نور وجودش نافذ وساری در جمیع موجودات است و چون وجود او انتها ندارد و صرف است، در نتیجه هم ابتدا و مبدأ ظهور همه‌ی اشیاست و هم انتها و غایت اصلی هر موجودی می‌باشد.
با توجه به این مطلب می‌توان گفت: «عقول فعاله هم چون ظل وجود اطلاقی حق‌اند، مبدأ و غایت موجودات مادون خوداند، در سعه‌ی سریان و ظهور تأسی به مبدأ خود نموده‌اند. خلاصه در سلسله‌ی علل طولیه بدایت و نهایت هر موجودی علت فیاض وجود آن است.» (همان)
کیفیت اتحاد نفس با عقل فعال و نحوه‌ی ادراک کلیات
چگونگی اتصال نفس به عقل فعال در هنگام تعقل صور معقوله به چند طریق قابل فرض است: یا به این صورت است که مبدأ فیاض یا عقل فعال، صور اشیاء‌ را بر ذات نفس افاضه می‌کند، یا این‌که نفس صور اشیاء‌را در عقل فعال مشاهده می‌کند یا این‌که با انعکاس اشراق عقل فعال به نفس و نور نفس به عقل فعال و تلاقی این نورها حقایق اشیاء ‌دیده می‌شوند.
صدرا اگرچه این اقول صحیح نمی‌داند اما چون معقد است نفس وقتی به عقل فعال متصل می‌شود، فنای در او و غرق در وجود آن می‌گردد و چون او عالم به جمیع امور است و مرآت تمام حقایق اشیاء است، اصل همه‌ی اشیاء‌ را آن‌گونه که هستند می‌بیند، (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص ۳۸۰-۳۸۱ ) می‌توان گفت همان قول به مشاهده را مطرح می‌کند. صدرا تفاوت انسان و اصل و انسان ناقص از وصل بازمانده را در این می‌داند که انسان ناقص نه حق را می‌بیند نه اشیاء را در آینه‌ی حق مشاهده می‌کند و نه اشیاء‌ را از طریق شهود حق در موطن مختص به خود می‌یابد، ‌او بالعکس، حق را در آینه‌ی اشیاء می‌بیند و برحسب آن‌چه که خود می‌بیند به او اعتقاد می‌یابد و لذا در قیامت حق را در چهره‌‌ی واقعی خود می‌بیند و به انکار آن می‌پردازد.^[۶۹] ( جوادی آملی، ۱۳۷۶، ب۵، ج۲، ص۲۷۱)
البته باید توجه داشت که نقش عقل فعال فقط در حد ادراک صور معقوله‌ی موجود در آن توسط نفس محدود نمی‌شود، بلکه به عنوان خارج‌کننده‌ی نفس از حالت عقل بالقوه به عقل بالفعل، مهم‌ترین نقش خود را ایفا می‌کند.
به نظر صدرالمتألهین زمانی که متخیلات محسوسه در قوه‌ی خیال حاصل می‌شوند، از جهات مشارکات و مباینات این صور خیالی، معانی کلی حاصل می‌شوند که در بدو امر، وجودی مبهم و هستی ضعیفی دارند، ‌مثل صور مرئی که در مکان تاریکی واقع شوند و مبهم باشند. وقتی استعداد نفس کامل‌تر شد و بالتصفیه و طهارت از کدورت‌ها، صلاحیتش شدت یافت و به پروسه‌ی ادراکات و حرکات فکری استمرار و تداوم بخشید، نور عقل فعال بر آن و بر مدرکات وهمی و صور خیالی او می‌تابد و نفس را از مرحله‌ی عقل بالقوه خارج و آن را عقل بالفعل می‌کند و مدرکات و متخیلات او را معقول بالفعل می‌گرداند. این کار عقل فعال مثل کار خورشید است در چشم سالم؛ وقتی خورشید نباشد هم چشم و هم مبصرات بالقوه هستند و با تابش خورشید هم چشم و هم مبصرات بالفعل می‌شوند و چشم قادر به درک آن‌چه که در مقابلش است می‌شود.^[۷۰]
وقتی نفس به برکت عقل فعال به مرتبه‌ی عقل بالفعل رسید، انسان عقلی می‌شود و جزئیت و فیض وجودیش با قطع تعلقات و قیود، از بین می‌رود و همین‌طور که استکمال نفس ادامه می‌یابد،‌ به مرتبه‌ای می‌رسد که با روح‌القدس، عقل فعال و مبدأ فاعلی خویش متحد و فنای در او می‌شود.
عقل فعال هم حقیقت افرادش است و هم حاصل و حافظ آن‌ها. پس هر‌گاه نفس عقل شود محسوسات و متخیلاتش معقول بالفعل و عاقل بالفعل می‌شوند، زیرا هر معقول بالفعلی عاقل بالفعل است. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ الف، ج۹ ، ص۱۹۳-۱۹۵‌ ؛ ۱۳۸۳، ج۳، صص۴۹۷و۵۲۴-‌۵۲۵ )

علامه طباطبایی نیز با نفی طول و اتحاد و با تأکید برمسئله‌ی وحدت وجود ارتباط آن با تجلی را بدین‌سان بیان می‌کند:
نظر به وجود نامتناهی و احاطه‌ی تامه که لاهوت نسبت به جهان ممکنات دارد، ارتباط لاهوت را با جهان آفرینش، هرگز نمی‌توان به صورت معلول یا اتحاد یا انفصال توجیه کرد، بلکه نزدیک‌ترین و تا حدی مناسب‌ترین تعبیری که برای این مطلب می‌توان پیدا کرد. همان لفظ «تجلی و ظهور» است که قرآن کریم نیز آن را به کار برده و اولیای دین و مخصوصاً پیشوای اول شیعه در کلام خود، این تعبیر را به طور مکرر به زبان آورده است؛ خدای بزرگی که هستی پاکش نامتناهی است و از هر جهت به جهان آفرینش، احاطه‌ی وجودی دارد، نمی‌توان گفت که: در یک جزء از اجزای جهان حلول کرده و در میان چهار دیوار هستی، وجود محدودی محبوس و زنجیری شده است، یا هویت واجبی خود را تبدیل به هویت یکی از ممکنات نموده عین یکی از ساخته‌های خود شده است هم‌چنین نمی‌توان گفت این ذات نامتناهی و محیط علی الاطلاق، در یک گوشه از گوشه‌های جهان آفرینش جایی برای خود باز کرده و در عرض مخلوقات خود قرار گرفته است و مانند یکی از پادشاهان فرمانروا در قلمرو صنع و ایجاد سلطنت می‌کند. بلکه آن‌چه در توجیه رابطه‌ی لاهوت با این عالم می‌توان گفت این است که وجود نامتناهی حق (عزّاسمه) که علی الاطلاق به همه‌ چیز محیط است، پیوسته از همه چیز در همه‌جا ظاهر و هویدا بوده، خود را نشان می‌دهد، بی‌آن که دامن کبریای او، با ماده و مکان و زمان آلوده گردد. اشیاء با اختلاف فاحشی که در میان خود از جهت وجود دارند، هرکدام به مثابه آینه‌ای هستند که به حسب صلاحیت ویژه‌ی خود هستی پاک او را نشان می‌دهند، البته بدیهی است که هر محدودیتی که در این صورت پیش آید، از ناحیه «مرآت» است نه «مرئی» و هر نقص که مشهود شود، از مجلی است نه از متجلی، از «مظهر» است نه از «ظاهر». البته روشن است که این نظر، نه حلول و اتحاد را دربر‌دارد و نه انفصال و انعزال را که هر دو مستلزم محدودیت و جسمیت می‌باشند. موجودات نه با خدا متحدند و نه از خدا جدا. اگر نظریه‌ی حلول و اتحاد صحیح بود، فرقی میان خدا و خلق نبود و اگر نظریه‌ی انفصال درست بود، یک بعد نامتناهی میان خدا و خلق پیدا شد و باز به واسطه‌ی عروض محدودیت بر لاهوت و انقطاع حتمی، رابطه‌ی خدایی در کار نبود. (طباطبایی، ۱۳۸۷ ب، ص۵۶-۵۵)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اثبات تجلی
هر‌چند طبق نظر ابن‌عربی اثبات تجلی امری شهودی است و خود نیز سعی بر اقامه‌ی استدلالی در این زمینه ننموده است، تابعان او تلاش‌هایی را برای توضیح عقلانی تجلی، همانند بحث وحدت وجود، صورت داده‌اند که به نظر می‌رسد موفق‌ترین تلاش در این زمینه از آن صدرالمتألهین در مباحث علیت اسفار باشد. (رحیمیان، ۱۳۸۳، ص۱۳۱-۱۳۲)
فصل بیست و شش اسفار که عنوانش «فی الکشف عما هو البغیه القصوی و الغایه العظمی من المباحث الماضیه» کشف از آن‌چه هدف نهایی بزرگ‌ترین مقصود می‌باشد، در واقع بحث اصلی را مطرح می‌کند وی ابتدا علت بالذات و معلول بالذات را تعریف کرده به بحث امکان فقری در وجود رابط منتقل می‌گردد یعنی ممکن در ذات خود فقط فقر و ربط صرف است و ذاتش همان ارتباط با وجود مستقل و غنی بالذات است و گرنه ذاتاً مجعول نبوده همه‌ی موجودات ربط و اضافه‌ی محض به اضافه‌ی اشراقیه هستند. و از آن‌جا که انتهای موجودات بسیط الحقیقه است که منشأ عالم امر وخلق است بنابراین تنها همان اصل واحد حقیقت دارد و بقیه‌ی موجودات شئون و اسماء و صفات و حیثیات اویند. به عبارت دیگر شئون تجلی واجب تعالی می‌باشند، چرا که عین تعلق و فقرند، اما ذات واجب عین وجود مستقل فی نفسه،‌ لنفسه و بنفسه است. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص۳۲۱-۳۲۲)
ذکر این نکته ضروریست که: قول به «وحدت شخصی وجود» و قول به «تجلی و ظهور» ملازم یکدیگرند و به وجهی مرتبه‌ی استدلال آن دو نیز یکی است؛ یعنی با اثبات هر یک دیگری نیز اثبات می‌شود، چرا که نظریه‌ی تجلی مکمل نظریه‌ی وحدت وجود و عهده دار توجیه کثرت مشهود پس از اعتقاد به وحدت محض وجود است.
با توجه به مباحث مطرح شده انتقالات مبنایی که در تحول حکمت صدرایی ارجاع علیت به ظهور نقش داشتند به طور اجمال می‌توان چنین برشمرد:

1. 1. انتقال از اصالت ماهیت به اصالت وجود؛ ۲٫ انتقال از تباین وجود به تشکیک وجود؛ ۳٫ انتقال از لحاظ مستقل به ماهیت به صدور وجود؛ ۴٫ انتقال از اضافه‌ی مقولیه به اضافه‌ی اشراقیه؛ ۵٫ انتقال از معلول به وجود رابط؛ ۶٫ انتقال از امکان ماهوی به امکان فقری؛ ۷٫ انتقال از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی؛ ۸٫ انتقال از علیت به ظهور و تجلی (به عنوان نتیجه مراحل قبل).

بحث تجلی و شأنیت، در آیاتی از قرآن کریم به چشم می‌خورد که در خور توجه و اهتمام است. روایات عدیده‌ای نیز در زمینه‌ی ارتباط بین خالق و مخلوق و حقیقت آن دو در قالب تجلی وارد شده است. که می‌توان به برخی موارد زیر اشاره کرد:
آیه‌ی «فلما تجلی ربه للجبل جعله دکا و خر موسی صعقا» (اعراف(۷)، ۱۴۳) ترجمه : پس آن گاه که پروردگارش بر کوه جلوه نمود آن را متلاشی نمود و موسی بی هوش افتاد. این آیه به نوعی ظهور خاص پروردگار بر کوه طور و متلاشی شدن آن کوه و مدهوش افتادن حضرت موسی (ع) به واسطه‌ی تجلی، دلالت دارد. هم‌چنین آیه‌ی شریفه‌ی نور نیز در واقع شاهدی بر نحوه‌ی ارتباط حق و خلق در شکل تجلی دانسته شده است. «ا… نور السموات والارض» (نور(۲۴)، ۳۵) ترجمه: خداوند نور آسمانها و زمین است. آیه‌ی «کل یومٍ هو فی شأنٍ» ( رحمن(۵۵)،۲۹) ترجمه: هر زمان او در کاری است. به صراحت اشاره به این حقیقت دارد که غیر از واجب تعالی همه چیز شأن او و او «سبحانه و تعالی» ذی شأن است. هم‌چنین امیرالمؤمنین علیه السلام در این باره در نهج البلاغه می‌فرماید: «الحمدلله المتجلی لخلقه بخلقه» (خطبه ۱۰۸) ترجمه: سپاس خدای را که با آفرینش موجودات برای آفریدگان تجلی کرد.
و بسیاری از روایات دیگری که در کتاب است آمده که همگی اشاره به نحوه‌ی صدور موجودات ممکنه از واجب تعالی با عنوان تجلی یاد کرده‌اند.
تصاویر وحدت شخصی وجود در ارتباط با تجلی
تصویرهایی از وحدت شخصی وجود در مورد رابطه‌ی حق تعالی با کثرات مطرح شده است که عبارت‌اند از:

1. 1. رابطه دریا و ظهورات آن به صورت پدیده‌های آبی‌(موج، بخار، آب)؛ ۲- تابش نور بر شیشه‌های رنگی و پیدا شدن رنگ‌های مختلف؛ ۳- صورت در آینه (ظهور چهره‌ها در آینه) و صاحب صورت ؛ ۴- تشکیل سایه بر اثر ظهور نور؛ ۵- ظهور واحد به صورت اعداد ؛ ۶- ظهور الف در صورت حروف؛ ۷- ظهور نفس در بدن .

البته هر کدام از تصاویر از وجهی نزدیک کننده و از وجهی دیگر دور کننده وگاه ‌آمیخته با تسامح است اما امتیازاتی در آن‌هاست . مثلاً در تصویر آینه، همان‌طور که چهره در آینه‌های متفاوت به تناسب خصوصیات آن آینه‌ها به گونه‌ای متعدد نمودار می‌گردد موجودات عالم نیز هر یک به حسب عین ثابتشان ظرفیت و استعدادشان گوشه‌ای از جمال هستی مطلق را که جلوه نموده است می‌نمایاند، بدون آن‌که حلول یکی در دیگری با اتحاد بین آن دو لازم آید. (رحیمیان، ۱۳۸۷ ، ص ۵۰-۵۱)
تجلی و نحوه‌ی فاعلیت حق تعالی
با توجه به مبنای نهایی صدرا در مباحث علیت؛ یعنی قول به وحدت شخصی وجود و قول به تجلی، وی هم‌زبان با عرفای مکتب ابن‌عربی فاعلیت بالتجلی را برگزیده و مطرح می‌کند. منظور ملاصدرا از فاعل بالتجلی، فاعلی است که با علم تفصیلی قبلی به کار آن را انجام می‌دهد. علمی که عین علم اجمالی او به ذاتش است و مبدأ همه‌ی کمالات و آثاری است که در ذاتش واجد آن‌هاست؛ به عبارت دیگر علم حضوریش به ذات خویش، علم تفصیلی به همه‌ی آن کمالات است، اگرچه میان آنها تمایزی نیست. بنابراین علم واجب تعالی در عین حال که آگاهی تفصیلی به همه چیز است، اجمالی و بسیط نیز است.
عرفا نیز که صانع عالم را فاعل بالتجلی می‌دانند می‌گویند علم اجمالی او به ذات خود که پیش از فعل است عین علم تفصیلی به افعالش است و چون ذات باری‌تعالی بسیط‌الحقیقه کل الاشیاء است، از این رو در تجلی ذات به ذات هم علم به ذات و هم علم به افعال دارد. (آهنی، ترجمه مشاعر،۱۳۴۰، ص۷۶) و در این زمینه توضیح خواهیم داد که، بنای صدرا در غالب بخش‌های اسفار و برخی از کتب خود وحدت تشکیکی و وجود و قول به فاعلیت بالعنایه است، اما در رساله‌های متأخرش، نظیر مشاعر، شواهد، مفاتیح‌الغیب و نیز بخش‌های عرفانی اسفار، مبنای نهایی خود یعنی وحدت شخصی وجود و قول به تجلی، ظهور و فاعلیت بالتجلی را برگزیده و مطرح کرده است. بنابراین فاعلیت بالتجلی در حکمت متعالیه در صورتی با تجلی عارفان منطبق است که مبتنی بر وحدت شخصی وجود و تشکیک در مظاهر وجود باشد نه وحدت تشکیکی وجود و قول به مراتب آن.
تقدم بالحق جانشین تقدم بالعلیه
با جانشینی تجلی به جای علیت، این جانشینی ایجاب می‌کند که تقدم «بالحق» جانشین «تقدم بالعلیه» شود، زیرا تقدم بالعلیه مشروط است به تحقق رابطه‌ی علی ـ معلولی بین متقدم و متأخر و رابطه‌ی مذکور مشروط است به این‌که معلول وجود فی نفسه داشته باشد؛ یعنی واقعیتی مغایر واقعیت علت باشد، در حالی که بنا بر وجود رابط معلول، معلول فاقد وجود فی نفسه است و در نتیجه واقعیتی مغایر واقعیت علت فاعلی خویش نیست،‌ بلکه فقط شأن این واقعیت است، پس تقدم بالعلیه با نظریه‌ی تشأن و تجلی سازگار نیست.
همان طور که به جای علیت تشأن را قرار دادیم، در تقدم بالعلیه نیز به جای وجود علت و وجود معلول، که مقتضای علیت‌اند ، آن‌چه مقتضای تشأن است قرار دهیم، در این صورت تقدمی که حاصل می‌شود همان «تقدم بالحق» است که جانشین «تقدم بالعلیه» است. بنا بر تشأن وقتی که می‌گوییم: «وجود علت تامه»، مقصود وجود مستقل واجب بالذات، و به گفته‌ی صدرالمتألهین مقصود وجود حق است (که علت تامه و فاعلی بی واسطه یا با واسطه همه‌ی اشیاست) در مقام ذات و در مقام علی در مرتبه‌ای که نسبت به مرتبه‌ی مادون خود علت تامه تلقی می‌شود. در مقابل، هنگامی که می‌گوییم: «وجود معلول» مراد همان وجود حق است در مقام تجلی در مقام تجلی در مرتبه‌ای که معلول تلقی می‌شود. با جایگزینی مذکور، حکم به تقدم علت تامه بر معلول و تأخر معلول از آن به این معناست که وجود حق در مقام ذات و نیز وجود حق در مقام تجلی در مرتبه‌ای که نسبت به مرتبه‌ی مادون خود علت تامه تلقی می‌شود متقدم است بر خودش در مقام تجلی در مرتبه‌ای که معلول به حساب می‌آید و بالعکس، وجود حق در مقام تجلی در مرتبه‌ای که معلول تلقی می‌شود متأخر است از خودش در مقام ذات و در مقام تجلی در رتبه‌ای که علت تامه معلول مذکور به شمار می‌آید.
همان‌طور که می‌بینیم در این نحو تقدم متقدم و متأخر یک امر واحد شخصی است، وجود حق، برخلاف سایر انواع تقدم که در آن‌ها متقدم و متأخر دو امر مغایرند. و هم‌چنین ضرورت وجود که ملاک تقدم و تأخر بالعلیه است، منحصر در وجود حق می‌شود چون تشأن را جانشین علیت کردیم، و بالتبع وجود حق، در مقام ذات یا در مقام تجلی را جانشین متقدم و متأخر کردیم،‌ بدین ترتیب باید وجود حق، ‌در مقام ذات یا در مقام تجلی، را نیز جانشین ضرورت وجود کنیم. از این روست که به این نحو تقدم «تقدم بالحق» گفته می‌شود. (عبودیت، ۱۳۸۵، ج۱، ص۲۳۸-۲۳۹) صدرا درباره‌ی این نحو از تقدم در شواهد می‌گوید: «التقدم بالحق … [و هو] أنّ الحق باعتبار تجلیه فی أسمائه و تنزله فی مراتب شوونه التی هی أنحاء وجودات الأشیاء یتقدم و یتأخر بذاته لا شیء آخر. فلا یتقدم متقدم و یا یتأخر متأخر الا بحق لازم و قضاء‌حتم. » (ملاصدرا، ۱۳۸۲ب، ص۸۱)
یعنی تقدم بالحق عبارت است از این‌که حق، جل شأنه، به اعتبار تجلی وی در اسماء خویش و هم به اعتبار تنزل وی در مراتب شئون وجودیه خود که عبارتند از وجودات ممکنات، هم متصف به تقدم و هم متصف به تأخر است و اتصاف او به تقدم و تأخر به نفس ذات اوست نه به واسطه‌ی امری زاید بر ذات. پس هیچ متقدمی متقدم و هیچ متأخری متأخر نمی‌شود مگر به حق لازم و قضای حتمی.
ارتباط مبحث تجلی با امکان فقری و وجود رابط
چنان که قبلاً اشاره کردیم صدرا با طرح نظریه‌ی اصالت وجود، ماهیت را کنار می‌زند و در نتیجه مجالی برای ماهیت و لوازم آن از جمله امکان ماهوی باقی نمی گذارد. با قول به اعتباریت ماهیت، امکان ماهوی تنها به صورت تحلیلی روبنایی و سطحی از مناط احتیاج معلول به علت مطرح شده و تحلیل زیربنایی و عمیق این ملاک با توجه به اصالت وجود، در امکان فقری و ربط وجودی است، بدین معنا که اساساً معلول عین فقر است نه شئ فقیر، همان‌طور که علت عین غناست. با توجه به این تحلیل، وجود مختص واجب تعالی می‌گردد و برای ماسوی چیزی جز ظهور وجود باقی نمی‌ماند، یعنی اشیای امکانی نه تنها موجود بالاصاله نیستند، بلکه موجود بالتبع نیز نبوده، تنها نمود وجود هستند و این عمق همان معنای دقیق امکان وجودی فقری است. با تدقیق در معنای امکان وجودی و فقری، از فلسفه وارد عرفان شده و می‌یابیم که آن‌چه معلول می‌نامیدیم، صرفاً ظهور و تجلی است. با توجه به این مطلب می‌بینیم که عالم خود فی حد نفسه شأنی ندارد از این رو جز شأنی و جلوه‌ای از حق تعالی نخواهد بود. (جوادی آملی، ۱۳۷۵، ب۱، ج۱، ص۲۵۳)
هم‌چنین مبحث تجلی و ظهور حق تعالی در حکمت متعالیه با دو قاعده‌ی مهم دیگر پیوند داد:

1. 1. قاعده‌ی بسیط‌الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها؛ ۲٫ قاعده‌ی صرف الشیء لایتثنی و لا یتکرّر.

توجیه کثرت از طریق تجلی
همان‌طور که اشاره کردیم نظریه‌ی تجلی مکمل نظریه‌ی وحدت وجود و در واقع عهده دار توجیه کثرت می‌باشد. بنابراین پس از اثبات وحدت وجود (که در بخش مبانی ذکر کردیم) آن‌چه در درجه‌ی اول اهمیت قرار می‌گیرد، توجیه کثرات است. با اثبات وحدت، توجیه کثرت در سه مرتبه لازم می‌آید:

1. 1. وقوع کثرت در مرتبه‌ی اسماء و صفات آن؛ ۲٫ وقوع کثرت در مرتبه اعیان ثابته؛ ۳- وقوع کثرت در عالم خارج.

توجیه کثرات در هر مرحله، در بینش عرفانی با نظریه‌ی تجلی مسیر می‌گردد. و به تعبیر سبزواری در تعلیقه‌ی خود بر اسفار: «فان للحق (تعالی) تجلیاً و ظهوراً بذاته و علی ذاته و ظهوراً فی اسمائه و صفاته و ظهور فی اسمائه و مجالی صفاته.» پس حق تعالی ظهور و تجلی به ذات خود و بر ذات خود دارد و ظهوری در مرتبه اسماء و صفاتش و ظهوری در مرتبه‌ی اسماء و مجالی صفاتش دارد. (ملاصدرا، ۱۳۸۱الف، ج۶، ص۵۱۰)
به طور اختصار ظهور ذات بر ذات در مقام احدیت موجب ظهور و تکثر صفات و اسماء در مقام و احدیت گشته و آن خود موجب ظهور و تکثر اعیان ثابته در حضرت علمی است و نتیجه‌اش ظهور و تکثر اعیان و اشیاء خارجی در عالم خارج است.
اگر بخواهیم این مبحث را به نحو نموداری ترسیم کنیم، چنین خواهد شد:
ظهور ذات بر ذات در مقام احدیت
ظهور و تکثر صفات و اسماء در مقام واحدیت
ظهور و تکثر اعیان ثابته در حضرت علمی
ظهور و تکثر اعیان و اشیای خارجی در عالم خارج
توجه به این نکته ضروریست که در سرآغاز سلسله‌ی فوق که مقام ذات مطرح است، دیگر سؤال منقطع شده و نمی‌توان ظهور اولیه را جویا شد. «لا یسأل عما یفعل» (انبیاء(۲۱) ۲۳) در آن جا دیگر سخن از اقتضای ذات است و این که کنه غیب الغیوب چگونه است که اقتضای ظهور دارد، سوالی غیرقابل دسترسی است و در واقع جواب آن محال است، چرا که در آن‌جا کثرتی در کار نیست و طبعاً جایی برای سؤال و جواب باقی نمی‌ماند. (رحیمیان، ۱۳۸۷، ص۵۷-۶۰)
کلیات مراتب موجودات که منبعث از یک وجود واحد می‌باشد منحصر در پنج مرتبه است که کلیات تجلی و ظهور حق در این پنج مرتبه می‌باشد که از آن‌ها اهل معرفت به حضرات خمس یا ست، بنا به اعتباری تعبیر نموده اند.

1. 1. حضرت ذات (مرتبه‌ی احدیت ذات) : که از آن به غیب مطلق و عنقای مغرب و کنز مخفی تعبیر شده است.

1. حضرت اسماء و صفات ( مرتبه‌ی واحدیت ذات): که در آن حق متظاهر به اسمای مختلفه است و از آن مقام تعبیر به الوهیت نموده‌اند.